Хатун ― имя царевны, использовавшееся турками. См.& Сиратори Куракити (白鳥庫吉), Какан оёби катон сёго ко (可汙及敦稲号考) в TG 11.307–354. Может показаться странным, что Шань–у–вэй пришел в Северной Индии ко двору Турецкого царя. Тем не менее, у нас есть свидетельства, что турки действительно правили в северозападной Индии и северо–восточном Афганистане в восьмом веке, и что эти турки были ревностными буддистами. Хуэй–чжао, корейский монах, совершивший паломничество в Индию около 726 г., рассказывал о Ганд–хара, стране в районе современного Пешавара, следующим образом (перевод Fuchs в SPAW [1938] 444–446): "От Кашмирского царства до Гандхары (建駄羅) был месяц пути через горы. Царь и все тамошние воины были Ту–цзюе, жители страны принадлежали к народности ху (胡); ...Эта страна ранее находилась под господствующим влиянием (王化) царей из Капиши (ШШ северо–восток Афганистана); вот почему отец (阿耶) царя Ту–цзюе (Бархатегин) с войском и всем племенем добровольно покорился тому капишскому царю. Когда впоследствии военное могущество Ту–цзюе возросло, он убил царя Капиши и сам стал единовластным правителем ... и хотя царь принадлежал к Ту–цзюе, он с верою почитал Триратну (三寶). Царь, женщины царской семьи, принцы и вельможи сооружали монастыри и делали церкви пожертвования. Дважды в год царь устраивал церковное собрание; при этом он в качестве жертвы отдавал его участникам все свои предметы обихода, женщин, слонов и лошадей. При всем том, однако, царь требовал, чтобы монахи назначали цену на женщин и лошадей, и выкупал их обратно. Верблюдов и лошадей, золото, серебро, одежду и предметы домашнего обихода монахи могли продавать, что само по себе было прибыльно для страны (царя). [Здесь в тексте стоит 自分利養, что означает, что монахи делили между собой то, что выручали от продажи царской собственности. Термин 利養 использован лишь в смысле обычного дохода, тогда как царь своею щедростью получает духовную выгоду, которую нельзя назвать этим словом]... В этом данный царь не совсем походил на Ту–цзюе, проживавших к северу. Его сыновья и дочери вели себя подобным образом; все они строили на свои средства храмы, устраивали церковные собрания и делали пожертвования". Об Удъяна Хуэй–чао не дает информации касательно того, к какой расе принадлежала царствующая фамилия, за исключением того факта, что царь и его приближенные также являются благочестивыми буддистами (Fuchs, 446–747). Говоря о Капиша, стране в долине реки Верхний Кабул в Афганистане, Хуэй–чао пишет (Fuchs, 447–448): «Эта страна также находилась в подчинении царя Гандхары; ... Ее жители были ху, а царь и армия – Ту–цзюе. Население почитало Триратну, в стране было множество монастырей и монахов. Отдельные семьи на свои деньги строили монастыри и передавали их церкви».
Еще одно доказательство представлено У–куном (悟空), китайским монахом, который пришел в Индию в 751 г. и вернулся почти сорок лет спустя, в 790 г. Рассказывая о Кашмире, он говорит (Sylvain Levi and Edouard Chavannes, "L'itineraire d'Ou–k'ong", in JA, ninth series 6 [1895]. 354–355): «существует ... монастырь Ye–li–t'e–le [t'e–k'in] (也里特勤); его основал сын царя из Ту–цзюе (突厥). А также монастырь К'о toen (可敦) (k'atoun). Его основала царица из Ту–цзюе. В этом царстве более трехсот монастырей; значительное количество ступ и икон». В Гандхара, по У–куну, «существует монастырь Тэ–кунь–ли (特勤攦), основанный сыном царя Ту–цзюе; монастырь Котун, основанный женой царя Ту–цзюе». (Там же, 356–367.) Во времена Хуэй–чао Гандхара была присоединена и находилась под властью царя Капиша, или Цзи–бинь. Приблизительно тридцать лет спустя, когда У–кун прибыл в Индию, две эти страны все еще находились под властью одного правителя (см. Levi, p.349). Sylvain Levi и Edouard Chavannes, полагаясь в основном на упоминания У–куном храмов, построенных турками, предположили, что эта династия правила в Капиша в восьмом веке и была турецкого происхождения (см. "Le Kipin" in JA, ninth series, 6 [1916]. 371–384). Их заключение было подтверждено информацией из путевых заметок Хуэй–чжао, ставших известными миру в 1909 г., когда Ло Чжэньюй 羅振玉 опубликовал их в Дунъ–хуан ши–ши и–шу. Леви также идентифицирует эту турецкую династию в Капиша с царями Шахья из Кабула в труде аль–Бируни (см.: E. C. Sachau, Alberuni's
Вернемся же к нашему тексту; он описывает чудо, которое совершил Шань–у–вэй, прибыв в Удъяна, перед тем, как пересечь Снежные Горы. Мы можем принять на веру, что это случилось в Удъяна, как это понял Цзи–пань. (Т 49.296а18 «Прибыв в Удъяна, [он] проповедовал [Пи–лу–]чжэ–на цзин. Собрание увидело четыре золотых иероглифа nu–лу–чжэ–на, появившихся на небе.») Возможно ли, чтобы в Удъяна в середине восьмого века был турецкий царь? Позволим себе процитировать отрывок из Тан–шу: "В седьмом году Кай–юань [719] (Цзи–бинь) отправил посла... император указом присвоил царю титул ко–ло–та–чжэ–цзинъ. Впоследствии У–сань дэ–цзинь чжа, почувствовав себя старым, попросил, чтобы его сын Фоу–линь цзи–бо сменил его. (Император) согласился на это. В четвертом году Тянь–бао [745] (император) даровал указом его сыну право наследовать титулы царя Ki–pin (Капиша) и царство У–чжан (Удъяна)" (Chavannes, Documents, 132; ТР 5 [194].75). Эти цари Капиша с турецким титулом гпегин очевидно были турками и хорошо подтверждают то, что мы обсуждали выше. Поскольку Удъяна находилась под управлением царя Капиша в 745 г., вполне допустимо считать, что присоединение произошло несколько ранее, и что турецкий двор, который Шань–у–вэй посетил около 716 г., принадлежал именно кагану, управлявшему как Капиша, так и Удъяна. Вне зависимости от того, насколько неправдоподобны история о чуде, то, что Шань–у–вэй был при дворе турецкого хана, представляется историческим фактом.
Если Шань–у–вэй избрал тот же путь через Центральную Азию в Индию, что и Сюань–цзан, и некоторые другие монахи, то эти Снежные Горы, должно быть, означали хребет Гиндукуш. Однако, он прошел через Тибет, а не через Центральную Азию, поэтому название, должно быть, относилось к Гималаям, лежащим между Северной Индией и Тибетом. Избранный Шань–у–вэем маршрут – это тоже интересная проблема. Похоже, сперва он намеревался идти через Центральную Азию и прошел на северо–запад до Удъяна, а может даже до Кабула. Если бы он собирался идти через Тибет, то должен был бы сперва пойти в Непал, поскольку это был кратчайший путь. Многие монахи, идущие, или возвращающиеся из Индии через Тибет, пользовались этим маршрутом, как сообщает И–цзин (Chavannes, Les Religieux eminents 35, 36, 48). Сюань–чжао 玄照, пришедший в Индию в конце седьмого века, хотел вернуться, но "на его пути в Ни–бо–лу (Непал) собрались люди из племени T'ou–fan, чтобы препятствовать проходу ... так же, как это было на пути в Цзя–би–чжэ (Kapica), когда То–чэ (多氏) (таджики) остановили паломников, и те не смогли их миновать" (там же, 25). Так что ему пришлось остаться в Индии. Изменение маршрута Шань–у–вэем с Капиша, или Кабула, на Тибет также могло произойти из–за блокирования прежнего пути арабами.
В первой четверти восьмого века, в особенности между 711 и 716 годами арабы часто осуществляли набеги на страны Центральной Азии, такие, как Хорезм и Самарканд, и эти государства неоднократно просили о помощи Танский двор (см. Sir Percy Sykes, A History of
Дао–чан ― слово, исходно употреблявшееся для перевода санскритского бодхиманда, места под деревом бодхи, где Шакьямуни стал Буддой. Позже оно стало обозначать место, где проводились буддийские церемонии. В 425 г. император династии Северная Вэй спонсировал строительство чжи–шэнъ да–чжан (至神道場), что представляло собой лишь место, где собирались монахи и читали сутры (Т 54.247b7). Во времена Шести Династий монахов часто призывали во дворец для чтения сутр, или их разъяснения, однако неизвестно, был ли во дворце сооружен храм. В 613 г. Ян–ди из династии Суй заменил иероглиф сы, на который оканчивались названия всех храмов в Китае, на дао–чжан. Это не отмечено в бэнь–чи, или даже в Суй–шу 隋書, или Бэй–ши, но присутствует в Сэн–ши–люэ (Т 54.236с28) и Фо–цзы дун–цзи (Т 49.362а12). Точная дата дается лишь в последнем источнике. В Сю гао–сэн чжуанъ Дао–сюаня о многих монахах династии Суй говорится, что они принадлежат к определенному дао–чжан; это показывает, что одно время правило неуклонно соблюдалось.
Ревностная буддистка, императрица У первая воздвигла во дворцах как западной, так и восточной столиц храм и назвала его нэй–дао–чжан (内道場). Более раннее упоминание этого дворцового храма мы находим в биографии И–цзина: «В первом году Шэнь–лун 神龍, в году и–сы [705] он перевел Кун–цюэ цзин в нэй–дао–чжан в Лояне» (Т 50.710с5. Также см. Цюань–Тан–еэнь 396.11b). Императрица У была женщиной, введшей новые идеи, институты и письменные иероглифы. Вполне вероятно, поэтому, что она отбросила старое наименование сы в пользу нового термина, созданного Ян–ди. Со времен правления Дай–цзуна определенное количество монахов регулярно занимались возглашением в этом чанъаньском храме. В 790 г. в этот дворец призвали Хуэй–гуо (慧果), который оставался там более семидесяти дней (Т 50.295с4). Японский монах Эннин пишет, что в этом храме были выставлены буддийские образы и сутры, а двадцать один монах из разных чанъаньских монастырей призывались по очереди для службы. Они исполняли ритуалы и читали сутры днем и ночью без перерыва (Дайнихон буккё дзэнсё 113.263b). Даосские священники также там останавливались; в этом храме отправлялись и их церемонии (см. Цзюань–Тан–ши 5.2 Лу Луньй 盧綸 1.11а, биография Е Фашаня 葉法善 в Цзю Тан–шу 191.20а).
Местом расположения нэй–дао–чжан однозначно указывался Зал Долголетия (長生殿) во дворце Да–мин (大明), одном из трех дворцов в Чанъани. Зал Долголетия также называлсяй 長生院 (У–син цзи 五行志 в Цзю Тан–шу 37.18и). 長生院должен был состоять из нескольких залов и павильонов, однако название относилось к главному залу. Ху Саньсин первый сказал, что Зал Долголетия служил прежде всего спальными помещениями императора, и все такие залы в различных дворцах назывались во время танской династии тем же термином (см. его комментарий в Цзы–чжи тун–цзянь 207.9Ь). Янь Жоцюй (閻若據) и Сю Сун следуют ему (Тан лян–цзин чэнфан као 1.7а, 19b). Ху приводит три примера: во–первых, императорица У лежала больная в Зале Долгожительства лоянского дворца; во–вторых, Су–цзун умер в зале с тем же названием в чанъаньском дворце Да–мин; в–третьих, строка 七月七日長生殿、夜半無人語時знаменитой поэмы Чан–хэнь–го (長恨歌), принадлежащей кисти Бо Цзюйи 白居易, упоминает зал отдохновения (寝殿) во дворце Хуа–цин. Однако, абсурдно было бы строить этот храм рядом с дворцом, где император жил в уединении. Свидетельства, скорее, указывают на тот факт, что Зал Долголетия использовался в основном в религиозных целях. Прежде всего, нет никаких доказательств, указывающих на то, что залы, где лежала больная императорица У и умер Су–цзун, предназначались для отдохновений. Если мы поднимем записи о тех местах, где умирали императоры, то обнаружим, что это могло произойти где угодно во дворце. Зал Долголетия мог быть избран, как место для сна, однако это не обязательно означает, что оно использовалось только и исключительно для этого. Я склонен думать, что именно потому, что Зал Долголетия являлся местом проведения религиозных церемоний, или, другими словами, служил разновидностью дворцового храма, императрица У и Су–цзун пришли туда, когда серьезно заболели. Надпись на каменной плите–надгробии (датируемая 716 г.) жены одного чиновника гласит, что, когда она серьезно заболела, то переехала в буддийский монастырь в надежде быть излеченной сверхъестественными силами; однако она, по всей видимости, там умерла (Цзинь–ши цзуй–бянь 71.2а). Поскольку и императорица У, и Су–цзун были убежденными буддистами, их могло подвигнуть на это подобное же стремление.
Что касается Зала Долголетия во дворце Хуа–цзин, то существуют надежные контраргументы, отвергающие объяснение Ху Саньсина. Прежде всего, следует ясно понять, что Бо Цзюйи в своей поэме совершенно не подразумевает и не говорит о том, что Зал Долголетия есть место отдохновения. И у него, и в Чан–хэнь–го чжуанъ (長恨歌傳) Чэнь Хуна (陳鴻) просто сказано, что Ян Гуэйфэй молилась там звездам Коровья Голова и Веретено. Поздно ночью, когда там не было прислужников, она и император поклялись друг другу, что воссоединятся в будущей жизни. Позже драматурги, использовавшие этот сюжет, не добавили ничего нового для определения названия зала (Бай Жэньфу 白仁甫 из династии Юань, написал Тан–мин–хуан цю–е у–тун–юй [唐明皇秋夜梧] Хун Шэн [洪昇] из династии Цзин ― Чан–шэн–дянь). Тем не менее, Ху Саньсин был не первым, кто неверно интерпретировал Бо Цзюйи. Чэн Ю, живший всего лишь через триста лет после великого поэта, уже допустил это (Чэн Хунчао [程鴻詔], Тан лян–цзин чэн–фан као бу 補遺 4а, Цзюань–Тан–ши 9.3. Чэн Ю 4b). И Тан хуэйяо Ван Пу (王溥) (30.14а), и Чан–ань–цзи (長安志);& Сун Миньцю (宋敬求) (Би [畢] ed., 15.6a, 7а) говорят, что Зал Долголетия во дворце Хуа–цзин был построен в 724 г. для поклонения богам (предположительно ― даосским). Чэн Ю в примечаниях к своей поэме пишет, что это было место, где постился и совершал омовения Сюань–цзун, подносивший дары Лао–цзы на следующее утро в Чао–юань–го (朝元閣), располагавшемся также во дворце Хуа–цзин (Чжуань–Тан–ши 9.3. Чэн Ю З.а). Некоторые другие современники также описывают Зал Долголетия, как место, куда спускались божества (Хуа–цин–гун ван–син фу [華清宮望幸珷] Ли Чжэна [季程] в Цзюань–Тан–вэнь 632.2b, Цзя–син Хуа–цзин–гун фу [駕幸華清宮珷] Хань Сю [韓休] в той же антологии 295.1b). По тем функциям Зала Долголетия во дворце Хуа–цзин, что нам удалось определить, мы можем сделать заключение, что зал с тем же названием во дворце Да–мин также служил преимущественно религиозным целям. Поскольку он состоял из группы залов, естественно, что император и монахи могли пользоваться ими, как жилыми помещениями.
Слово мандaла исходно означало "круг" и могло также означать "территория", или "регион". (Тоганоо Сёун, Мандара но кэнкю 1–6, производит мандола от манда, что значит "сущность", или сидение под деревом бодхи, где Будда обрел свое просветление. В эзотерических текстах мандола относится к группам образов, или символов будд и бодхисаттв, нарисованных на площадке, где для каждого божества было выделено определенное пространство. Хуэй–линь (慧琳) в И–це–цзин инъ–и — (一切経音義) (Т 54.367b23) говорит: "Мандала означает место собрания святых. Она является алтарем, где происходят возглашения". В Китае, однако, мандалы на земляных площадках стали репродуцироваться на ткани, или бумаге.
Существуют два вида мандал, обе с Буддой Вайрочана в качестве центрального божества. Ваджра–дхатумандала, основанная на Да–пи–лу–чэ–на цзин, состоит из девяти разделов и включают всего 1461 божество. (Об отношениях центрального раздела этой мандалы к некоторым фигурам тибетского пантеона см. W. E. Clark, Two Lamaistic Pantheons 1. xv–xvii.) Гарбхадхатумандала, основанная на Цзин–ган–дин цзин, разделена на тринадцать маленьких разделов и состоит из 405 божеств. Таково количество божеств, представленных в мандалах, сохранившихся в Японии, [однако] это не соответствует текстам, на которых данные мандалы должны основываться. Мандала представляет либо образы божеств, или их символы, которые опять–таки делятся на две категории: объекты, которые они держат, и их биджа (семена). Биджа – это первые (в случае Гарбхадхатумандала), или последние (в Ваджрадхатумандала) литеры из дхарани, использующиеся для поклонения им (Тоганоо, Мандара но кэнкю 63–114, 189–203; Оно Гэммё, Буккё бидзюцу кова [佛教美術講話] 389–437). Для вхождения в мандалу требуется пройти церемонию абхишека, посредством которой последователь инициируется в школу и затем допускается к изучению тайных ритуалов и дхарани. Об этом см. Приложение К.
Тантрическая форма буддизма процветает в Непале вплоть до сегодняшнего дня (S. Levi, Le
Этот, довольно поздний, текст базируется, вероятно, на более ранней традиции. Похоже, что в нем представлена ранняя форма мандалы ― земельная площадка, на которой выделены соответствующие места для каждого божества в церемонии. Это напоминает нам древний способ представления Будды в скульптурной форме на сидении под деревом бодхи. Таким образом, слово мандала может происходить от значений "круг" и "регион", однако предложение Тоганоо соединить ее с "сущностью" кажется излишне надуманным. Поклонение всему пантеону одновременно – также интересная деталь, которая может помочь понять, почему одна мандала эзотерической школы включает в себя так много божеств.
Комментарий Дао–сюаня (ум.667) к Сы–фэнь–люй являлось авторитетной работой. Он считался основателем школы Виная. Его биографию см. в Т 50.790b6–791b15, где эта история рассказана несколько по–иному. В конце этой биографии Цзань–нин говорит: "Этот У–вэй не единственный, кто жил в период Кай–юань. Возможно, был другой У–вэй, живший во время периодов Чжэнь–гуань 貞觀 [627–649] и Сянь–цзин 顕慶 [656–660]". (Т 50.791b25). Это – очевидный анахронизм, что понимал и сам Цзань–нин. Он мог взять эту историю из Кай–тянъ чуанъ–синь цзи (開天傳信記) Чэн Ци 鄭紫 (цит. в Тай–пин гуан–цзи 92.4b). Чэн Ци жил в конце девятого века. Сы–ку тпи–яо (四庫提要) (ch. 142, Commercial Press ed., 3.2953) критикует эту книгу, называя ее ненадежной. Этой легенде могут быть два объяснения. Во–первых, когда Шань–у–вэй прибыл в Чанъань, то остановился в храме Си–мин, тесно ассоциировавшемуся с памятью о Дао–сюане. Поэтому люди придумали эту историю, чтобы свести воедино двух известных монахов. Второе объяснение состоит в том, что ученики Шань–у–вэя могли изобрести ее, желая показать, что их учитель, если говорить об аскетизме, был еще более строг, чем знаменитый учитель Виная. Ли Хуа в Бэй подчеркивает, что Шань–у–вэй не отрицал Виная (不捨律儀) (Т50.291Ы9).
Эзотерический буддизм в Индии с готовностью извинял монахов за упущения и нетвердость. Как только подвижник узнавал истину, иными словами, когда мир проявлялся для него, как сон, не содержащий в себе никакой действительности, для него больше не было ограничений. Отрывок из Гухъясамаджа, весьма ранней тантрической работы (см. Winternitz, History of Indian Literature 2.394–395), иллюстрирует это следующим образом: "Вы будете смело приносить в жертву животных, безо всяких церемоний изрекать любое количество лжи, брать вещи, вам не принадлежащие, и даже совершать прелюбодеяния". (B. Bhattacharyya, Introduction to Guhya–samaja, viii). В Китае же, напротив, все великие учителя этой школы были известны своей жесточайшей аскетич–ностью. Ранним примером этому служит Ратначинта (Т 50.720а17). Амогхаваджра также прославлялся императором Дай–цзуном, поскольку "твердо придерживался Виная" и "охранял шила" (Т 52.845с29). В школе Виная были монахи, одновременно интересовавшиеся эзотерическим учением (см. Чжуань–Тан–вэнь 226.3b, 501.8а, 520.6b, 743.12а). Представляется, что у эзотерической школы и школы Виная было что–то общее. Эзотеристы концентрировались на том, что делал монах, и школа Виная также делала ударение на поведении монаха, а не на медитациях, или рассуждениях. Возможно, именно благодаря этому общему взгляду на практику две эти школы объединились.
Как сообщает Люй (Т 55.875Ь6), после полного посвящения он исследовал тексты Виная как Махаяны, так и Хинаяны на протяжении шести лет, помимо Праджня–прадипашашастра (=Мадхъямикашастра; см. Chavannes, Les religieux eminents 17–18), Шаташастра и Двадаша–мукхашастра. Затем, в возрасте двадцати восьми лет, он перешел в Капилавасту, где исследовал шастры учения йога, виджнянаматра и Мадхьянтавибхагатика под руководством учителя шастр Джинабхадра (勝賢). По истечении трех лет, когда ему исполнился тридцать один год, он пошел в Южную Индию, где встретил Нагаджняна 龍智, [который жил уже семь веков], ученика Нагарджуны. Он занимался у этого учителя семь лет и получил абхишека. Глубоко изучив такие тексты, как Пи–лу–чэ–на цзин, Цзинь–ган–дин юй–це цзин и различные дхарани, он вернулся в Центральную Индию.
Легенда о том, что Ваджрабодхи изучал эзотерическое учение у семисотлетнего ученика Нагарджуны –знаменитая история в среде монахов этой школы; благодаря ей он получил звание первого патриарха в Китае (см. биографию Амогхаваджра). Многие современные японские ученые верят той теории, что Нагарджуна, автор Мадхъямикашастра, живший во втором веке после рождества Христова, был учителем учителя Ваджрабодхи (см. Тоганоо Сёун, Химицу буккёси 61–62). И–цзин пишет, что Нагарджуна был сведущ в дхарани, составившими, по его сведениям, Питаку в 100000 строф (перевод Chavannes, 102). Он, однако, не указывает, был ли это именно Нагарждуна второго века.
Об этом эзотерическом буддизме мы не находим никакой информации в индийских книгах, за исключением нескольких фрагментарных замечаний и колофонов некоторых сутр. Тибетцы дают список последовательности гуру, или учителей этой школы. Другой список составил Кази Давасамдуп в своем введении к Чакрасамва–ратантра. Основываясь на некотором соответствии между этими двумя списками и информации из Taranatha's History of Indian Buddhism, B.Bhattacharyya (Buddhist Esoterism 61–66) умело выводит хронологию этих гуру. Ни в коей мере нельзя считать ее аккуратной, однако, по крайней мере, она ограничивает деятельность этих наставников определенным периодом времени. В соответствии с ней, Сахара (с.633) и Нагарджуна (с.645) ― двое из первых знаменитых гуру, распространявших учение. В настоящее время в целом считается, что это – другой Нагарджуна (Buddhist Esoterism 67–68; Winternitz's History of Indian Literature 2.343, 392). Возможно, учителем Нагаджняна был этот Нагарджуна, которого путают с более ранним из–за совпадения имен.
Бенгальские цари Пала (восьмой–девятый века) были, как считается, убежденными буддистами, и некоторые из них с особым вниманием относились к этой тантрической форме доктрины (V.A. Smith, Early History of India 412–418). Четыре священных места школы, зафиксированных в Садханамала, вероятно, все находились в Ассаме (Bhattacharyya, 43–46). Тем не менее, и в Западной Индии существовал центр эзотерического буддизма. Многие китайские монахи, желавшие изучать дхарани, в седьмом веке шли в Западную Индию (И–цзин в переводе Chavannes, 31, 77, 101). Лата в Южном Гуджарате упоминается, как один из центров этой школы (Химицу буккёси 24–25, прим.1). Наш текст говорит, что Важрабодхи пошел в Западную Индию. Представляется, что монастырь Наланда также был одним из центров, поскольку И–цзин заявляет, что его интересовали дхарани, и он [часто] посещал тамошние алтари (перевод Chavannes, 104–105).
師子國 ― перевод названия Симхала. О различных транскрипциях названия этого острова см. P.Pelliot, BEFEO 4.357–358; ТР 13.462–464. Об отношениях между Цейлоном и Китаем в то время см. S.Levi, JA ninth series 15.411–429 (1900). До приезда Ваджрабодхи на Цейлон, сообщает Люй (Т 55.875b14), его пригласил царь Нарасимхапотаварман (捺羅僧伽補多靺摩) из Южной Индии (об идентификации этого царя см. Приложение Н) молиться о ниспослании дождя. Царь был очень доволен результатом и построил для него храм. Южная часть страны оканчивалась морским побережьем, где находился храм Авалокитешвара–бодхйсаттвы. Бодхисаттва [появился] и приказал ему поклониться зубу Будды на Цейлоне и взойти на гору Ланка для воздания почестей отпечатку стопы Будды. Ваджрабодхи было также приказано, по Люй, идти в Китай для спасения людей в этой стране и для поклонения Манджушри–бодхисаттве. Соответственно, он поехал на Цейлон и полгода прожил в храме Абхаяраджа (無畏王寺), где поклонялся зубу Будды и где ему были возданы почести от местного царя и его людей. Имя царя дается, как Шришила (室哩室囉) (Т 55.876а24), которого Леви идентифицирует, как Манавамма, хотя это не подтверждается никакими доказательствами (JA ninth series, 15.3.27).
Sylvain Levi восстанавливает имя 捺羅僧伽補多靺摩как Нарасимха Потакарман и предполагает, что правильной формой должно быть варман (JA ninth series, 15.3.419). Однако, китайская транскрипция верна, поскольку иероглиф靺 читается муат вместо ко, как его, должно быть, прочел Леви. То же объяснение применимо к имени Ишанаварман. Санскритский слог вар обычно транскрибируется 跋буат, как в случае со словами Буддхаварман, Гунаварман и Сангхаварман (浮陀跋摩, 求那跋摩, и 僧伽跋摩соответственно) (Т 50.339а14, 340а15, 342b11). Слог с конечным т используется для представления конечного санскритского р, не существующего в китайском языке, точно так, как 末摩尼 ― есть транскрипция Map Мани. Тем не менее, иероглифы с начальным м также используются для транскрибирования слогов с начальным в. Примеры: 寐мджи для ва в явана, 蜜 мйиэт для ви в вистара (S.Julien, Methode pour dechiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois 151, 153), 満 муэн для ван в вандха, 弭 мйиэ для вья в вьягхра, 沒 муэт для в в вру и врама (P.C.Bagchi, Deux lexiques sanscrit–chinois 20, 80, 89, 103). Мы можем даже найти примеры, показывающие, что иероглифы 靺 и 末 использовались для транскрибирования вар, или ва, то есть 靺 для вар в правартта, 末 для ва в валена и ваданам. (Bagchi, 6, 8, 23. О реконструкции звуков иероглифов в этих транскрипциях см. B.Karlgren, TP 19.104–121.)
Камбаяси Дзёрю в своем введении к японскому переводу Юй–це нянъ–сун цзин (Кокуяку иссайкё, Миккёбу, 1.222) восстанавливает имя царя, как Наласамгхапутра–варман, что совершенно беспочвенно. Иероглиф 羅 использован для транскрибирования как ре, так и ла (Julien, 146–147). Хотя 僧伽 ― хорошо известная транскрипция слова самгха, эти два иероглифа также использовались для транскрибирования имени Симха, поскольку Сюань–цзан пишет 僧伽羅 о Симхала (Т 51.932Ы6). Другие примеры иероглифа 僧 для сим: 僧訶羅 (Симхала) у И–цзина (Т 51.4Ь8) и 僧訶 в биографии Шань–у–вэя.
Использование 僧伽 для Симха в этой транскрипции ― интересный феномен, относящийся ко времени династии Тан. Когда бы они ни вводили новое иноземное имя, по звучанию походившее для них на старую странскрипцию иностранного слова (обычно – буддийского), старая транскрипция использовалась безо всяких модификаций для этого нового слова. Вот почему мы находим много похожих личных имен, что часто ведет к непониманию. Например, 婆羅門 было хорошо известной транскрипцией для Брахман; однако, его также использовали для Мран–ма, названия Бирмы, которое, вероятно, звучало, как Брама. Название 波斯 относилось к Персии в Западной Азии, однако Бассейн к западу от реки Ирравадди и Пасе к северо–востоку побережья Суматры оба в китайских книгах времен династии Тан записывались, как波斯(о двух этих примерах см. G.Ferrand, Review of Laufer's Sino–Iranica, eleventh series, 18 (1921)279–293). Зангги, или черный раб с южных морей, в Тан–шу называется 僧祗, что было давно установленной транскрипцией для самгха. (Pelliot, BEFEO 4.289–291; F.Hirth, Chao Ju–Kuct 149–150). Манихейство было известно, как 摩尼教, а иероглифы 摩尼 исходно использовались для транскрибирования санскритского слова мани в буддийских текстах.
Леви прав, ведя поиск Нарасимхапотавармана среди царей Паллава, однако он допускает ошибку, идентифицируя этого царя с Нарасиха из Махавамса, помогавшим Манавамма, царю Цейлона, вновь занять свой трон (JA ninth series, 15.425–426). Эта ошибка, как говорит сам Леви, впервые была допущена у Lewis Riceb, идентифицировавшего Нарасимхапотавармана с Нарасимха в надписи Викрамадитья I безо всяких доказательств (The Mahavali Dynasty, Indian Antiquary 10.37). Мы знаем, что двое из царей Паллава носили имя Нарасимхаварман; первый правил в период 630–668 гг.; второй ― 690–715 гг. Эти даты дает R.Sewell в The Historical Inscriptions of Southern India (35). V.A.Smith and R.Gopalan приводят немного иные даты, что не влияет на нашу аргументацию. Нарасимхаварман I предпринял экспедицию на Цейлон и восстановил правление Манавамма. Иными словами, они был Нарасиха из Махавамса; именно в его правление Сюань–цзан посетил Каиьчи (Sewell, 25; V.A.Smith, Early History 495). Таким образом, идентификация этого царя с Нарасимхапотава–рманом, современником Ваджрабодхи, является анахронизмом.
В соответствии с надписью царя страны Чалукья Киртивармана II, Викрамадитья II (733–747), один из его предшественников, "сразил в битве паллава по имени Нанди Потавармма, выступившего против него... вступил, не разрушая, в Каньчи... обрел великий почет, покрыв золотом Раджасимхешвара и другие каменные фигуры богов, которые Нарасимха Потавармма – защитник бедных и нуждающихся брахманов, возрадовавшихся от такого дара – сделал (или создал)" (переведено Lewis Rice в его "The Calukyas and Pallavas," Indian Antiquary 8.28; см. также Sewell, 28). Богов этот текст называет дэва кула. Rice замечает: «Дэва кула, похоже, подразумевает то, что это были образы богов, однако я не знаю божества под именем Раджасимха. Кажется возможным предположить, что они представляли собой статуи деифицированных членов царской фамилии. Обычным делом было воздвигать linga в честь умершего царя» (там же, 25).
С другой стороны, настенная надпись в храме Каиласанатха упоминает Раджасимха, как построившего основное помещение этого храма, которого именуют Раджасимхешвара (см. E.Hultzsch, South–Indian Inscriptions 1.14), Идентификация Hultzsch'eM этого Раджасимха с Нарасимхапотаварман (или Нарасимха Потавармма, как это записывает Rice) в надписи Киртивармана II верна, однако он ошибается, говоря, что два этих имени принадлежат Нарасимхаварману I. Цари Паллава любили, когда их называли многими бируда, или царскими титулами, и у каждого из них таких было более десятка (см. Sewell, 375–376). Раджасимха ― один из титулов Нарасимхавармана II (ibid., 376), поэтому мы можем с полной уверенностью идентифицировать Нарасимхапотавармана с Нарасимхавар–маном II. По Лю, Ваджрабодхи было более тридцати восьми лет (см. Приложение G), когда Нарасимхапотаварман пригласил его вознести молитвы о ниспослании дождя. Поскольку он родился в 661 году, в Каньчи он прибыл где–то в 699–м, что совпадает со временем правления Нарасимхавармана II (приблизительно 690–715). Хотя этот царь оказывал покровительство брахманам, как говорится в надписи, он, должно быть, был также расположен и к буддийским монахам. Прибрежный храм в Махабалипурам и храм Каиласанатха в Конджеверам ― хорошее тому подтверждение. Таким образом, благорасположение, выказанное им Ваджрабодхи, не является преувеличением историка–буддиста. Что касается значения его имени, тут Lewis Rice делает предположение, достойное упоминания. Он говорит (Indian Antiquary 8.24, note 8): «Пота напоминает некоторые формы Будды. Как санскритское слово, это значит 'молодняк любой разновидности животных'. Есть, однако, местное божество с этим именем. C.P.Brown говорит (Tel. Dict.): "это ― деревенский бог, подобный Пану, которому поклоняются (в основном пастухи) в странах Телегу, Каннада и Маратха: этим именем называют многих мужчин". Второе объяснение кажется более вероятным, поскольку многие цари Пал лава имели слово пота в своих бируда: Потараиян, Потараджа, Парамешвара–Потаварман, Ишвара–Потараджа, Нандипотарая, Дантипотарая» (Sewell, 375–376). Поскольку непохоже, чтобы эти цари были буддистами, лучше воспринимать пота, как обозначение местного божества.
О горе Ланка см. Watters, 232, 236. Люй говорит (Т 55.875с2), что Ваджрабодхи двигался к горе Ланка в юго–восточном направлении от Ланкапура (楞伽城), где он провел некоторое время с царем. Он прошел Рухуна 嚕阿那 (страна в юго–восточной части Цейлона; см. G.C.Mendis, The Early History of Ceylon 23, 363–367), царь которой был приверженцем Хинаяны. Ваджрабодхи, которого поселили в царском дворце; изложил учение Махаяны и смог переубедить царя. Затем он со своими учениками взошел на гору, которая была полна диких животных и свирепых людей. Через семь дней они достигли вершины, где обнаружили круглый камень около четырех, или пяти футов в высоту и двадцати футов в окружности. На этом камне они увидели отпечаток стопы Будды. (Это место позже стало известно, как Вершина Адама. Отпечаток приписывался различным святым представителями различных верований. См. Sir James E.Tennent,
Через год, говорит Люй, он вернулся в страну в Южной Индии, откуда приехал, и просил царского разрешения на путешествие в Китай. Царь, [не будучи в состоянии остановить его, сказал:] «Если ты на этом настаиваешь, я отправлю с тобой посланника с подношениями танскому императору». И вот, генералу Ми–чжунь–на приказали ехать с ним. В качестве подношений был взят санскритский текст Махапраджняпарамитасутры и прочие ценности. Сперва они поплыли на Цейлон и достигли порта Бо–чжи–ли (勃支利) за двадцать четыре часа. (Pelliot считает, что второй иероглиф употреблен ошибочно, и что этот порт можно идентифицировать, как Бе–ло–ли (別羅里), или Беллигамме, упоминавшийся в книгах китайских путешественников пятнадцатого века. (См. ТР 30.308–309, note 3.) Царь Шришила также искренне пытался удержать его, но тщетно. Ваджрабодхи поплыл на восток с персидскими купцами, которые, прибыв с тридцатью кораблями на Цейлон для торговли ювелирными товарами, пожелали проехать с Ваджрабодхи на Восток.
Во времена танской династии персидские торговцы были весьма активны на Ближнем и Дальнем Востоке (см.: Чжан Синлан [張星烺] Чжун–си цзяо–тун ши–ляо хуэй–бянь [中西交通史料彙編] 4.67–92). Отчет Хуэй Чао о Персии может разъяснить ситуацию более конкретно. Он пишет (перевод Fuchs в SPAW 30.450): «Местное население жило торговлей, что соответствовало их природным задаткам. На своих судах они постоянно плавали из Западного моря в Южное до Цейлона (師子國), где торговцы закупали драгоценные товары, ― (賓物вероятно, жемчуг и [драгоценные камни?]). Поэтому о той стране говорили, что она производит драгоценности. Они проторили торговые пути вплоть до Малайского архипелага (崽崙國), где приобретали золото (金), и китайских берегов (漢地), заходя непосредственно в Кантон за грубыми и тонкими шелками, а также за шелковичной прядью». Это описание полностью совпадает с тем, что мы находим в истории о Ваджрабодхи у Лю Сяна.
Цейлон поддерживал важные торговые связи как с Западом, так и с Востоком с глубокой древности. В шестом веке Cosmas Indicopleustes писал: «Остров, занимая центральную позицию, часто посещаем кораблями со всех частей Индии, из Персии и Эфиопии, а также посылает много своих» (The Christian Topography of Cosmas, переведенная J. W. McCrindle,
Страна нагих людей представляется современными островами Никобар. См. Chavannes, Religieux eminents 100; 120; Takakusu, Record of Buddhist Religion 38, Note on Some Geographical Names, 1; Hirth, Chau Ju–Kua 12. Сюань–цзан называл их именем На–ло–чи–ло (那羅稽羅), что может быть транскрипцией санскритского слова Нарикела, означающего кокосовый орех (Watters, 2.236–237, Hirth, 12).
Отани Сёсин (大谷勝真) в своей работе «Этё о готэндзикукокудэн тю но итини ни цуйтэ» (慧超往五天竺國傳中の一二に就いて) (Ода сэнсэй сёдзю кинэн тёсэн ронсю 143–160) отвергает старую теорию и привлекает внимание к отрывку в Обзоре буддийской религии И–чина, где говорится (перевод Takakusu, 12–13): «Отправившись на юго–запад (пешком) через месяц достигнешь Бо–нань (Гуо), который раньше называли Фунань. В старину это была страна, чьи обитатели проживали в голом виде (先是裸國); люди в основном поклонялись небесам (богам, или дэвам), а позже там расцвел буддизм, одако злой царь к настоящему времени полностью выкорчевал его и уничтожил... Этот район – в западном уголке Гамбудвипа (Индии), а не на морских островах». Отани считает, что 裸國 в 先是裸國 идентично стране, которое это слово обозначает в других местах, и что это может быть то же, что и Фунань, т.е. Сиам. Однако вряд ли оно может это означать. Перевод Такакусу вполне точен. Если мы примем裸國, как название страны, станет невозможным объяснить там использование先是. Более точно И–чин говорит об этой стране в другом месте той же книги (Takakusu, 68): «Помимо Индии [здесь в тексте дается 西天之外、大海邊隅, перевод чего не вполне адекватен], есть страны Параса (персов) и таджиков (в целом воспринимавшихся, как арабы), которые носят рубашки и штаны». Там, где говорится о стране голых людей, начало отлично от процитированого здесь.
Еще один момент, сбивающий Отани с толку ― то, что И–цзин сообщает: «Говорят, что эта страна представляет собой юго–западную границу провинции Чжоу» (Chavannes, 120–121). Chavannes уже отмечал, что «И–цзин употребляет слово 'говорят', в чем легко заметить неточность» (ibid., 121). Pelliot предполагает (BEFEO 4.227–228, note 2), что И–цзин мог спутать этих голых людей с 裸形蠻, или голыми варварами, жившими в юго–западной части Китая.
Абхишека являлась древним индийским ритуалом, посредством которого отец посвящал своего сына–принца в цари (Sir Monier Monier–Williams, Sanskrit–English Dictionary 71). Ранний буддизм Махаяны, разделяя путь совершенствования бодхисаттвы на десять уровней, называл последний Абхишекабхуми, потому что, когда бодхисаттва достигал его, «из Татхагат исходили лучи и посвящали его в Самъяксамбуддха, обладающего всеприсущестью» (см. N.Dutt, Aspects of Mahayana Buddhism 283). Ритуал посвящения у махаянистов, являясь по сути тем же, что и у хинаянистов, имел некоторые особенности. (См. Dutt, 311–312; Криясанграхапаньджика, цитируется в Нага Prasad Shastri's A Descriptive Catalogue of Sanskrit Manuscripts in the Government Collection 1.123–126). В конце церемонии посвящаемого купают в водах четырех океанов (чатухсаму–драджалаих снапайитва, Descriptive Catalogue 1.124.3) –обычай, очевидно смоделированный по примеру царской абхишека. Определенно, название последнего бхуми толкнуло махаянистов ко введению этой процедуры. Текст Махаяны, называющийся Бодхисаттва Пратимокша Сутра (ок. десятого века н.э.) говорит об этом ритуале посвящения. Среди семи стадий предпоследняя названа ачарьябхишека (см. N.Dutt, Bodhisattva Pratimoksa Sutra, IHQ 12.2.265–266). Криясанграхапанъджика также говорит о многих Абхишекавидхи (Descriptive Catalogue 1.121–122). Поскольку эта книга остается неотредактированной, мы знаем лишь названия этих церемоний абхишека. Однако, именно среди буддистов–мистиков абхишека приобрела особую важность и стала считаться ритуалом, обособленным от посвящения.
Атигупта прибыл в Чанъань из Центральной Индии в 652 году. В том же году он воздвиг алтарь в храме Хуэй–жи 慧日寺 для отправления сокровенной буддийской цере–монии, устроителями которой были Ли Цзи (季勣), Юй–чи Цзин–дэ (尉遅敬徳) и десять других высших чиновников (Т 18.785а15, 50.718Ь23, 55.562с14). В То–ло–ни цзи цзин (Т 18.814a–816b, 889a–891b), которую он перевел по просьбе учеников, были представлены ритуалы, относящиеся к абхишека. Омура Сэйгай (Миккё хаттацу си 2.212) говорит, что это послужило началом отправления абхишека в Китае. Он явно что–то домысливает, поскольку все три источника не говорят ничего, кроме 普集法會, или 陀羅尼普集會. О дальнейшем проявлении см. Takakusu Junjiro, BEFEO 29.49. Помимо работы Атигупта, ритуал абхишека описывается также и в других текстах, переведенных во времена танской династии, таких как И–цзы фо–дин лунь–ван цзин — (一字佛頂輪王経) Бодхиручи (Т 19.251а–252с), Су–си–ди цзе–ло цзин Шань–у–вэя (Т 18.620а12, 623с–624Ь). В самых мельчайших деталях об этом ритуале говорит текст Ваджра–бодхи Цзинь–ган–дин. (Т 18.239с–252с), которому следовали, как мне кажется, Ваджрабодхи и его ученик Амогхаваджра. Амогхаваджра сделал более короткий перевод того же текста, в котором (Т 18.217b–223b) о ритуале абхишека говорится очень кратко. Существует также учебник, сохранившийся в Японии, где также говорится об абхишека (Т 18.189b–192b). Сравнив его с работой Ваджрабодхи, я нашел, что это ― лишь сокращенная версия раздела об абхишека указанного перевода. Помимо многих деталей, ритуалы, приводимые в других текстах, отличаются от работы Ваджрабодхи в основном по двум позициям. Их мандалы –гораздо меньше по размерам, а дхарани в этих текстах есть возглашения, адресованные одному конкретному божеству. Поскольку эти сутры были переведены ранее, возможно, они представляют более раннюю стадию в развитии ритуала абхишека.
В тексте 留心玄牝、未重空間. Обычно считается, что буддизм при танской династии процветал из–за расположенности к нему императоров. Это верно лишь в отношении поздней Тан. Тай–цзун, второй император и реальный основатель династии, официально предпочитал буддизму даосизм, поскольку заявлял, что является потомком Лао–цзы, фамилия которого была той же, что и у императорской семьи (Тан–хуэй–яо 49.4а). Несмотря на великие почести, оказанные Сюань–цзану Тай–цзуном, и его сыном Гао–цзуном, прошение монахов во время аудиенции с императором об официальном признании превосходства их позиций так и не было удовлетворено (Цзи гу–цзинъ фо–дао лунь–хэн 集古今佛道論衡, Т 52.382b27).
В 691 году, во времена правления императрицы У, узурпировавшей трон у семейства Ли, буддизм почитался официально, а его монахам оказывалось предпочтение перед даосскими настоятелями (Тан–хуэй–яо 49.4а). Императрица У выказывала расположение буддизму прежде всего оттого, что в сутрах она нашла идеологическое обоснование для управления миром женщиной (см. Чжэнь Иньго (陳寅恪), У чжао юй фо–цзяо (武瞾興佛教), CYYY 5.2.137–147; Ябуки Кэйки, Сангайкё но кэнкю 685–761). Монах Хуай–и (懷義) (Цзю Тан–шу 183.21а–23а), к которому благоволила императрица, явился источником громкого скандала. После смерти императорицы У, ее дочь, принцесса Тай–пин (太平), также вмешалась в политику. Она влюбилась в монаха–варвара из Центральной Азии по имени Хуэй–фань (恵範), которого осыпала богатствами и наделила властью. Он получил официальные титулы и имел собственность в таких отдаленных местах, как Цзян–нань (江南) и Цзянь–нань (剣南). Ему было позволено свободно входить во дворец.
–Император Чжун–цзун, брат принцессы Тай–пин, даже посещал его дом инкогнито (см. Тан–шу 91.3b, 183.19b). Сюань–цзун, свергнувший режим У и восстановивший правление семейства Ли, естественно, не имел особо теплых чувств в отношении буддизма. Вот почему мы находим так много указов, датированных первыми годами периода Кай–юань (713–741), в которых говорится о контроле и даже притеснении буддийских общин. (Пять, изданных в период Кай–юань, содержатся в Тан да–чао–лин цзи (唐大詔令集), и восемь ― в Цзюань–Тан–вэнь, без датировки. Два из последнего источника совпадают с двумя из предыдущего.)
Инцидент, произошедший в 724 году, поставил буддийских монахов в еще более трудные условия. Императрица Ван, супруга Сюань–цзуна, страстно желавшая иметь сына, наняла монаха, который приносил жертвы звездам Большой Медведицы и предсказывал, что у нее родится сын, а она получит такую же власть, как и императрица У. Об этом узнал император; он пришел в ярость и прогнал жену (см. Цзю Тан–шу 51.17Ь). Методика этого монаха, похоже, основывалась на некоторых эзотерических текстах, таких как Бэй–доу ци–син ху–мо–фа (北斗七星護摩法) (Т 21, No. 1310). Выдворение западных монахов, однако, произошло позже, в 740 году. По Чэн–юань лу (Т 55.878с18), причиной тому послужило восстание Лю Цзичжэна (劉志成), у которого был среди заговорщиков монах по имени Бао–хуо (賓花). После подавления восстания все монахи–варвары были депортированы. Дхармачандра, индийскому монаху, было позволено остаться особым разрешением. Интересно сравнить это с ответом Ваджрабодхи своему прислужнику.
Син–цзюан говорит, что он стал учеником Ваджрабодхи в возрасте тринадцати лет (Т 50.292b23), а в Бэй сказано, что в тринадцать он поехал в Чанъань, где встретился с Ваджрабодхи (Т 52.848b23). Очевидно, что он стал монахом после того, как уехал из Самарканда. Отчет о религиозных верованиях в тех странах в восьмом веке представлен в путевых записках Хуэй–чао, ученика Амогха–ваджры. По его словам (перевод Fuchs, SPAW [1938].452), люди в Самарканде и пяти других странах все придерживались зороастрийского учения и не признавали буддизма. В Самарканде был один буддийский храм и один настоятель, однако население не выказывало почтения буддизму. Однако, это не означает того, что люди в Самарканде оставались антибуддийски настроенными после того, как они покидали свой город. Напротив, мы знаем о нескольких случаях, схожих с Амогхаваджрой. Фа–цзан 法蔵, великий учитель школы Хуаянь (華厳), был уроженцем Самарканда (Т 50.732а11). Чжун Лу 鍾輅 (конец танской династии) в своей работе Цянь–дин лу (前定録) (学津討源, series 16, ts'e 9, р.25а) рассказывает о монахе по имени Дао–чжао 道昭, фамилия которого была Кан. Он жил в середине восьмого века и говорил о себе, как об уроженце Ланьчжоу 蘭州. Возможно, он имел какую–то связь с Самаркандом. Монах Дао–сянь 道仙 времен династии Суй был торговцем из Самарканда до своего обращения. Дао–сюань (Т 50.651а5) говорит, что он много путешествовал по своим торговым делам. Ци–янъ лу (啓顔録) (цитируется в Тай–пин гуан–цзи 248.5а) содержит историю о монахе во времена династии Суй. Его отец, как говорится в тексте, был шан–ху (商胡), что означает «торговец из Центральной Азии». Считалось, что он родился в Китае, однако облик и манеры у него были иноземные. Дяда Амогхаваджры, по всей вероятности, также был шан–ху. (Западных торговцев называли также син–ху 興胡 во времена династии Тан. См.: Ханэда Тору [羽田亨] Коко мёги ко [興胡名義考] в Икэути хакасэ канрэки кинэн тоёси ронсо [池内博士還暦記念東洋史論叢] 675–780.)
Юань–чжао в Чжэн–юанъ лу (Т 55.881а15) говорит, что Амогхаваджра встретился с Ваджрабодхи на Яве (闇婆國) в 718 г. в возрасте четырнадцати лет и стал его учеником. Он путешествовал со своим учителем по странам Южных Морей и прибыл в Лоян в 720 г. Эта версия противоречит и Син–чжуан Чао Цяня, и Бэй Фэй–си. Тем не менее, мне кажется, что Юань–чжао прав. Син–чжуан и Бэй говорят, что Амогхаваджра встретился с Ваджрабодхи в Чанъани, когда первому было тринадцать лет. Поскольку он родился в 705 году (Т 55.881а13), его тринадцатилетие должно было прийтись по крайней мере на 718 г. Если они считали по–китайски, то в 717 г. ему могло исполниться тринадцать. Теперь, если мы посмотрим на биографию Ваджрабодхи, то увидим, что он приплыл в Кантон в 719 г. и прибыл в Лоян в 720–м. Его прибытие в Чанъань могло случиться еще позже, потому что обычный маршрут с юга в столицу во времена династии Тан пролегал сперва через Лоян по реке Бянь, а затем из Лояна на запад по суше до Чанъани. Как тогда мог Амогхаваджра встретить своего учителя в Чанъани в 717, или 718 году?
Сам Амогхаваджра пишет в своем завещании (Т 52.846b4) и в одной из своих записок (Т 55.749с21), что он сопровождал своего учителя с самого детства на протяжении двадцати четырех лет. Если мы отсчитаем двадцать четыре года от 741–го, года смерти Ваджрабодхи (см. прим.230 к биографии Ваджрабодхи), то получим 717 год, когда он впервые встретился с учителем. Биография Ваджрабодхи говорит, что после того, как он оставил Цейлон и до прибытия в Китай он посетил более двадцати стран. Вполне вероятно, что он уже был со спутником на Яве в 717, или 718 году, когда Амогхаваджра стал его учеником. Если дядя Амогхаваджры был торговцем из Самарканда, нам не следует удивляться, обнаружив его на Яве, где он мог получить большой доход. Странно, что и Чжао Цянь, и Фэй–ши оба опускают поездку Амогхаваджры в Южные Моря. Возможно, они не хотели лишний раз ассоциировать своего учителя с торговлей, что традиционно презиралось китайской ученостью. И син–чжуан, и Бэй говорят, что он стал монахом в пятнадцать лет (Т 50.292b26, 52.848b27). Возможно, он был первым прислужником Ваджрабодхи из мирян, позже, в возрасте пятнадцати лет инициированным в сангху.
Махапратисарадхарани была впервые переведена Ратначинта (ум.721; Т 20, № 1154). Амогхаваджра сделал другой перевод сутры с новой транслитерацией дхарани (Т 20, № 1153). В 758 г. он представил императору Су–цзуну копию этой дхарани и просил императора носить ее с собой (Т 52.829b2). В соответствии с сутрой (Т 20.621с17), дхарани полагалось помещать на разные "части тела (т.е. голову, руки и т.д.), в зависимости от того, кто являлся пользователем, и каковой была цель. Помимо самой дхарани, на том же листе должны были рисоваться различные мандалы и мудра. О конкретных объектах см. Мацумото Эйити, Тонкого но кэнкю 598–603, иллюстрации 158–160. Этот обычай сохранялся вплоть до начала династии Сун. Маленький кусок бумаги с этой дхарани, отпечатанной с деревянных досок, датируемый 980 г., был обнаружен в Дунь–хуан; он, очевидно, также предназначался для ношения (Цзян Фу [蔣斧], Ша–чжоу вэнь–лу [沙州文録] 42b; Мацумото, 604–609).
Другой очень популярной дхарани эзотерической школы была Ушнишавиджаядхарани (佛頂尊勝陀羅尼), которую впервые перевел Буддхапали (Т 19, № 967) в конце седьмого века. Некоторые монахи позже повторно ею занимались и сделали новые ее транслитерации (Т 19, №№ 968–971, 974). Санскритский текст, сохранившийся в Японии, был издан Frederick Max Muller и Bunyiu Nanjio в The Ancient Palm–Leaves, Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, part III (Oxford, 1889). Шань–у–вэй и Амогхаваджра каждый перевели по одному наставлению к этой дхарани (Т 19, №№ 972–973). В этих наставлениях говорится, как приготовлять картину дхарани в виде персонифицированного божества и как составлять различные мудра при чтении. Наконец, они перечисляют, какие желания могут исполниться при возглашении этой дхарани, и сколько раз ее надлежит читать. Для исполнения определенных желаний требуется сопровождать чтение некоторыми ритуалами. Амогхаваджра преподнес копию этой дхарани императору Дай–цзуну в 762 г. на его день рождения и советовал ему носить ее при себе (Т 52.829с18). В 776 г. Дай–цзун издал указ, приказывающий монахам и монахиням страны за один месяц выучить Ушнишавиджаядхарани наизусть. Начиная с этогб момента они должны были ежедневно повторять ее двадцать один раз и в начале каждого года докладывать императору, сколько раз они ее прочитали за прошедший год (Т 52.852с 10). Возглашение двадцать один раз предписывается в наставлении Шань–у–вэя в большинстве случаев (Т 19.373b–375b).
Эннин (дневник от седьмой луны 844 г), описывая гонения на монахов со стороны У–цзуна, говорит, что все каменные столбы (о названии , или дхаваджа, использовавшегося для каменных столбов, см. Мацумото Бундза–буро, Тёсэн но до ни цуйтэ [朝鮮の幢に就いて] в Буккёси рон [佛教史論] 422–447), на которых была высечена эта дхарани, уничтожались, так же, как и монастыри (Дайнихон буккё дзэнсё 113.265а; также см. Цзюань–Тан–вэнь 788.13а). Поскольку он особо отмечает эти каменные столбы, они должны были существовать в немалых количествах еще до времен У–цзуна. Судя по свидетельствам Эннина и Ли Цзе (季節) (Дайнихон буккё дзэнсё 113.275а, Цзюань–Тан–вэнъ 788.13а), разрушение монастырей и статуй проводилось достаточно тщательно даже в местах, удаленных от Чан–аня. Это объясняет их редкость в наше время. Тем не менее, Ван Чан (王昶) собрал более шестидесяти автографов этой дхарани, высеченной на каменных столбах. К сожалению, он не опубликовал их в своей Цзинь–ши цзуй–бянь (67.8b). Следующая большая коллекция после принадлежащей Вану ― Ба–цюн–ши цзинь–ши бу–чжэн Лу Цзэнсяна (陸増祥), включающая семь столбов, датируемых периодом Сянь–тун (咸通) (860–873), помимо нескольких более ранних (все эти надписи включены в том 8 работы Лу). Очевидно, вера в эту дхарани возродилась после реставрации буддизма, последовавшей за смертью У–цзуна.
Сю Дишань (許地山) в Да–чжун–цзин ко–вэнъ ши–дай гуанъ–цзянъ (大中磬刻文時代管見) YCHP 18.1–54, приводит шестнадцать различных существующих версий этой дхарани, сохранившихся в Китае и Японии. Они по многим моментам отличаются друг от друга, в особенности иероглифами, использовавшимися для транслитерации. Есть, однако, еще две версии, незамеченные профессором Сю. Одна из них высечена на столбе, воздвигнутом в 842 г., и ее текст включен в Цзинь–ши сюй–бянь (金石続編) (掃葉山房 ed.,) 11.1а. Хотя заявляется, что она основана на транслитерации Буддхапали, она отличается от последней и прочих версий во многом. Другая была обнаружена в Дунь–хуан и издана Ло Чэнь–ю в Чэнь–хань–лоу цзун–шу (宸翰桜叢書). Считается, что она основана на транскрипции Амогхаваджра, но она отличается от версии в Taisho Tripitaka (19, № 972) по многим позициям. Надпись, обсуждаемая в статье профессора Сю, по его словам могла быть выполнена позднее 1403 г. на патра, которую китайцы неверно называли словом цзин. Важно, однако, что кто бы ни сделал это в пятнадцатом веке, он знал о популярности Ушнишавиджаядхарани в конце династии Тан и о том, что ее можно было высекать на патра, датированной 851 годом. Об этой дхарани см. также Огихара Унрай (荻原雲来); Сонсё дарами но кэнкю (尊勝陀羅尼の研究), Огихара Унрай бунсю (荻原雲来文集) 809–834. Считалось, что тень столба с высеченной на нем такой дхарани будет благословением для любого, вступившего в нее (Ба–цюн–ши цзинь–ши бу–чжэн 47.12а–b). Это может объяснить ― отчего была принята именно такая форма столба. Некоторые верующие миряне копировали рисунок со столбов и распространяли его для возглашения (см. надпись на столбе, датируемую 813 г., в Цзинь–ши цзуй–бянъ 66.9а).
Другая часто использовавшаяся во времена династии Тан дхарани была Цянь–шоу цянь–янь гуанъ–ши–инь да–бэй–синь то–ло–ни (千手千眼観世音大悲心陀羅尼) (Т 20, №№ 1060–1064, 1066–1068). Существует несколько транслитераций этой дхарани и переводов сутры под слегка измененными названиями. Приведенное здесь название взято из работы Амогхаваджры. Представляется, что его перевод был самым популярным, поскольку в нескольких местах упоминается сокращенная форма его имени (Тай–пин гуан–ци 112.6b, 331.1b, 339.2а, 372.2а). Мы находим эту дхарани на бумажке–амулете, обнаруженной в Дуньхуан, на которой нарисована мандала в центре, а вокруг нее ― несколько дхарани. См. Мацумото Эйити, Тохо гакухо, Токио 6.105. Также см. Отани, № 368. Отани дает следующее санскритское наименование: Аръя–Авалокитешвара–расахасрика–бхуджалочана нирманавистара–парипурна–сангамаха–ка–руника–дхарани.
Существуют несколько менее значимых дхарани, упомянутых в не–буддийских книгах, как возглашавшиеся мирянами верующими, или высеченных на каменных столбах (Тай–пин гуан–ци 115.5а; Цзинъ–ши цзуй–бянь 66.la–b, 4a–b, 10a–llb, 67.5a–b, 106.5a; Ба–цзюн–ши цинь–ши бу–чжэн 47.11a–b, 48.2b–3b, 8a, 14a–b, 17b, 30а, 64.25а). Использование дхарани было столь действенным, что другие школы также переняли этот метод, переводя свои учйния в формы дхарани и придавая этому большое значение (о дхарани, использовавшихся в школе Чистой Земли, см. Цукамото Дзэнрю, То тюки но дзёдокё 62). Об использовании дхарани в целом см. L.A.Waddel, The "Dharani" Cult in Buddhism, its Origin, Deified Literature and Images, OZ 1 (1912). 155–195. Однако, его теория, что сам Будда пользовался дхарани, малоубедительна.
Кумараджива первым перевел Кун–цюэ–ван чжоу–цзин (孔雀王咒経) (Т 19, № 988), но есть еще два перевода, оба анонимные, относимые к четвертому веку (Т 19, № 986–987). Более расширенную версию этого текста переложил на китайский Шэн–це–по–ло (僧伽婆羅), умерший в 524 г. (Т 19, № 984). Его имя переводится как 僧義, или как 僧鎧, что, вероятно, звучало как Самгхабхара, или Самгхаварман. См. Hobogirin, Fascicule Annexe, 150. И–цзин сделал свой перевод (Т 19, № 985), а последний в этой череде ― Амогхаваджра, и назвал его Фо–му да–кун–цюэ мин–ван цзин (佛母大孔雀明王経) (Т 19, № 982). Ватанабэ Кайкёку обнаружил фрагментарный санскритский текст на шести листах, приблизительно совпадающий с тремя последними переводами этой сутры. См. его статью "A Chinese text corresponding to Part of the Bower Manuscript", JRAS new series, 1907, 261–266; M.Winternitz, A History of Indian Literature 2.386; Otani, No. 178.
Амогхаваджра также перевел наставление по ритуалу возглашения этой дхарани, в соответствии с которым (Т 19.440а–441Ь) в центре алтаря должна быть нарисована картина с изображением Махамаюри видъяраджа бодхисаттва. Он сидит верхом на золотом фазане; его окружает множество будд и прочих божеств, перечисленных в тексте в соответствии со своим рангом. Следует подносить еду, питье и фрукты. Ответственный за церемонию садится к западу от алтаря на циновку, или маленькую подушку. Сперва он возглашает слова благодарности всем божествам. Затем он выражает свою просьбу и просит о божественном помощи. Смочив руки благовониями, он садится и начинает составлять мудра, читая дхарани. Сутру читают по очереди три, пять, или семь человек. Чем дольше чтение, тем лучше результат. Церемония может длиться до семи дней. Если кто–то не может себе позволить рисованный алтарь, будет достаточно покрыть его ароматным сандалом. Некоторые изображения будд полагается ставить на алтарь вместе с несколькими фазаньими перьями. О символах фазан–змея в буддийских текстах см. L. A. Waddel, OZ 1(1912). 166–169,181–192.
Здесь также надо отметить, что Амогхаваджра перевел этот текст прежде всего в целях моления о ниспослании дождя. Это ― Да–юнь–лунь цин–юй цзин (大雲輪請雨経) (Т 19, № 989). В конце шестого века этот текст перевели Нарендраяшас (那連提耶舎) (Т 19, № 991. Отрывок этой версии приводится в S.Beal, A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese 419–423. Имя переводчика Beal приводит искаженно, как Наланда Яса на стр.417) и Жнянаяшас (Т 19, № 992–993). Из двух версий Жнянаяшас (闍那耶舎), первая называется Да–фан–дэн да–юнъ цзин цин–юй–пинъ ди–лю–ши–сы (大方等大雲経請雨品第六十四) тогда как во второй опущены первые три иероглифа. Санскритский текст этой сутры, именуемый Мегхасутра (основывающийся на двух копиях 1374 и 1768 гг.), был издан с примечаниями и английским переводом C.Bendall (JRAS new series, 12.286–311).
Интересно отметить, что эта санскритская версия считается отрывком большей работы, представляя собой две ее главы: 64–ю и 65–ю. О фрагментарных санскритских текстах двадцати трех прочих китайских переводов эзотерических сутр см. Ватанабэ Кайкё'ку, Гэнсон канъяку химщу сэйтэн но гэмпон (現存漢訳秘密聖典の原本) (в Когэцу дзэнсю 1.457–473). О тибетской версии этого текста см. Отани, № 334.
Чао–е цянъ–цзай (朝野僉載) (戴輔叢書 ed., 20а) содержит историю о монахе из Центральной Азии, который сопроводил свои моления о даровании чистой воды убийством двадцати овец и двух лошадей. Поскольку ни одна буддийская сутра не содержит описание подобного ритуала, монах, вероятно, заимствовал этот метод из другой религии. Здесь же я могу привести описание обычая молений о дожде, распространенный в конце династии Тан. Во время засухи закрывали южные ворота внутренних покоев. Когда выпадало слишком много дождя, закрывали северные ворота. Это делалось оттого, что вода рассматривалась, как Инь и ассоциировалась с Севером. Открыть лишь северные ворота считалось средством приглашения дождя. См. Цзю Тан–шу 37.10Ь; дневник Эннина в Дайнихон буккё дзэнсё 113.181b.
До 694 г. буддийские монахи и монахини относились к управлению Государственных Придворных Церемоний, ― это название было позже изменено на Бюро Гостей (司賓). Как указывает само название, управление занималось делами, касавшимися иноземцев. В 694 г. императорица У перевела все дела, касавшиеся буддизма, в Бюро Национального Поклонения (祠部司), подразделение Министерства Ритуалов 禮部, Это была одна из мер императрицы по поощрению буддизма. В 737 г. монахи и монахини вновь были приписаны к Бюро Национального Поклонения приказом императора Сюань–цзуна (см. Тан хуэй–яо 49.4а–5b). Полный титул Управляющего по Религиям был Гоу–дан цзин–чэн чу–сы–гуань сю–гун–дэ ши (勾富京城諸寺観修功徳使) (Управляющий по Религиям, ответственный за буддийские и даосские храмы в столице); самое ранее упоминание о нем мы находим в документе, датированном 774 г. (Т 52.851а2). Ясно, что этот чиновник служил главным надзирателем за монахами и монахинями в столице, однако не имел ничего общего с религиозными делами в провинции.
Неизвестно, когда был организован этот институт. Син–чжуан (Т 50.293b4), описывая деятельность Амогха–ваджры в У–вэй в 754 г., говорит, что он провел церемонию абхишека для "Нынешнего Управляющего по Религиям (今之功徳使) Юаньцзуна. Употреблением今之 автор ясно показывает, что Ли Юаньцзун был управляющим в то время, когда писалась биография, но не в 754 г. Здесь Цзань–нин опускает два иероглифа今之, посредством чего создает впечатление, что управление уже существовало в 754 г. Бай–гуань–цзи в Тан–шу (48.15а–16а) указывает время образования Управления, как 788 г. Ху Саньсин и Цзянь Дасин следуют ему без тени сомнения (Цзы–цзи тун–цянь чу 237.13а, Цянъ–янъ–тан цзинь–ши–вэнъ ба–вэй [濳研堂金石文跋尾、濳研堂全書], 8.7а). Представляется, что в начале не было постоянного управления, поскольку в 776 г., когда умер Ли Юаньцзун, Хуэй–лан представил памятную записку, в которой просил императора назначить другого управляющего (Т 52.835b10). Ли Юаньцзун был, вероятно, первым чиновником, назначенным на этот пост. Поскольку он также являлся военачальником императорской армии, стало правилом, что Управляющий по Религиям всегда был из военных кругов. В 779 г., когда император Дэ–цзун взошел на трон, был издан указ, упраздняющий этот институт по той причине, что дела религиозные должны быть отделены от военных. Монахи и монахини вновь были отнесены к Бюро Национального Поклонения.
Однако, в 788 г. название功徳使 вновь появляется в истории, но обязанности теперь разделены между двумя чиновниками: управляющим по делам храмов к востоку от Дороги Чжу–цюэ (左街) и управляющим по делам храмов к западу от той же дороги (右街). Дорога Чжу–цюэ (朱雀街) была главной магистралью, разделяющей город на район Чанъань на востоке и Вань–нянь (万年) на западе (см. Чэн–фан као 2.2а). Две эти должности занимались, как и ранее, офицерами императорской армии, в основном евнухами. О дальнейшей эволюции этого института см. Цукамото Дзэнрю, То тюки ирай но тёан но кудокуси (唐中期以来の長安の功徳使), Тохо гакухо, Киото, 4.368–406. Существовала также должность заместителя управляющего (副功徳使), самое раннее упоминание о которой мы находим в надписи, датированной 822 г. (Цзинь–ши цзуй–бянь 107.7b, Ба–цзюн–ши цзинь–ши бу–чэн 72.6b). Во времена династии Тан контроль Управляющих по делам Религий за монахами стал гораздо более жестким, поскольку власть евнухов значительно усилилась. Об этом см. дневник Эннина в Дайнихон буккё дзэнсё 113.254b–5а.
Ли Юаньцзун упоминается в завещении Амогхаваджра (Т 52.844b15), где ему делается много комплиментов. В документе, датированном 774 г., он упоминается, как генерал императорской армии по имени Ли Цзун (Т 52.851а8). Цукамото (стр. 372 его работы, цитированной выше в Приложении Р) утверждает, что жизнь Ли Юань–цзуна известна лишь по случайным упоминаниям в памятных записках Амогхаваджра, однако я обнаружил отрывок, описывающий лицо совершенно отличное от того, что мы представляем себе по словам Амогхаваджра. В биографии Си Шимэя (郗士美) (Цзю Тан–шу 157.3b) сказано, что ЮЧжао–ень(魚朝恩) (ум.770 г.), влиятельный евнух из числа командующих императорской армией, назначил военачальника (牙将) Ли Цзуна на пост Управляющего по Религиям Двух Дорог (両街功徳使). Цзун плохо себя вел у ворот императорского города и оскорбил Цзуй Чжаочуня (崔昭純), префекта Цзин–чао (京兆尹). Цзуй пошел с жалобой к Юань Цзаю (元載), прося его доложить об этом императору. Юань наотрез отказал ему, вероятно из страха перед Чжао–енем.
Большинство евнухов во времена династии Тан благоволили к буддизму (Цзинь–гии цзуй–бянъ 84.13b, 90.1а–b; Ю–ян цза–цзу сю–цзи 6.2b–За; Цзю Тан–шу 184.6b). Поскольку они играли очень важную роль в формировании политики в поздней Тан (см.: Чжао И, Нянь–эр–ши да–цзи [廿二史箭記、廣雅書局] ed., 20.1a–6b; Tschen Yinkoh, The Shun–tsun shih–li [順宗實録] and the Hsu hsuan–kuai, 続玄怪録HJAS 3.1.9–16; Тан–дай чжэн–чжи–иш шу–лунь [唐代政治史述論稿] 50–53, 76–78, 81–88). Монахи эзотерической школы, желая добиться популярности, естественно, пытались жить в дружеских отношениях с евнухами. Юй Чжаоянь сперва добился того, что стал командовать императорской армией, и с тех пор она всегда контролировалась евнухами (Тан–шу 50.10Ь, Цзю Тан–шу 184–11а–Зb). Амогхаваджра был с евнухами в прекрасных отношениях. Юй предоставил свое поместье для строительства громадного храма Чжан–цзин (章敬寺), где специальный зал был предназначен для Вайрочана. Когда Амогхаваджра в 766 г. попросил императора участвовать в строительстве храма Цзинь–го на горе У–тай, он особо отметил Юй в своей памятной записке, как если бы его участие в проекте являлось не менее значительным, чем императорское (Т 52. 834а6. Слово 軍客, титул Юй Чжаояня, употреблено ошибочно вместо軍容). В соответствии с биографией Юя, он был глуп и напыщен, но притворялся сведущим во всех областях (Цзю Тан–шу 184.11b). Говорили, что Хуэй–чжун (恵忠), монах школы Чань, намеренно оскорбил его в присутствии императора. (Эта история приводится в Фо–цзу тун–цзи, см. Т 49.378b17. Фо–цзу ли–дай тун–цзай приводит ее с некоторыми изменениями, см. Т 49.605b 10. Однако, Цзань–нин не упоминает об этом происшествии в биографии Хуэй–чжуна в Т 50.762b–763b.) Сравнив поведение Амогхаваджры с позицией Хуэй–чжуна, мы поймем, отчего первый находил при дворе такую поддержку.
В соответствии с некоторыми текстами буддийской эзотерической школы, шунъята (пустота) и каруна (сострадание) вместе составляют то, что называется Бодхичитта. Шунъята состоит в том, чтобы осознавать все феномены в мире, как преходящие, или моментарные, тогда как каруна есть намерение бодхисаттвы привести все существа к нирване до того, как он сам достигнет этого уровня. Смешение этих двух именуется адвая, на чем базируется идея шакти. Шакти есть энергия любого будды, или бодхисаттвы, выраженная в деифицированной форме его женской наложницы. У каждого будды и бодхисаттвы должна быть шакти, которая обычно почитается вместе с ним. Из этой идеи шакти эзотерический буддизм выводит свою интерпретацию нирваны, или конечного освобождения. (О вышеизложенном см. B. Bhattacharyya, Buddhist Esoterism 101–108.) Соединение с женщиной (шакти, мудра, или йогини в их терминологии) именуется йога, что считалось эффективным путем к спасению. Праджняпарамита, как они считают, пребывает в каждой женщине мира (Буддхатвам йосидпонисамашритам, см. ERE 12.190). Эта идея хорошо выражена Louis de La Vallee Poussin, которого я хотел бы здесь процитировать: "Подобно тому, как Шива органично един со своей женой, Будда (Ваджрасаттва) покоится в бхага таинственных Бхагаватис; эти утонченные объятия (алингана), подобные крепости алмаза, реализуют махасукха, а через махасукха ― совершенство Самбодхи. Будда неотделим от Тара... Именно через любовь и ради любви происходит раздвоение мира; именно в любви он (мир) вновь обретает свое первозданное единство и внутреннюю неделимость." Bouddhisme: etudes etmateriaux 134–135.
Почитание Шакти никогда не было популярным в Китае, где конфуцианство запрещало любые тесные отношения между мужчиной и женщиной. Шань–у–вэй перевел текст, где говорится о форме яб–юм Ганеши, однако предупреждал, что эту статую не следует ставить в зал Будды (Т 21.303с13). Возможно, из–за преследования этого культа во времена династии Сун ни одного образца двойной формы этого божества не обнаружено в Китае, см. Alice Getty, Ganesa (Л–П. Тем не менее, популярная история времен династии Тан представляет собой намек на то, что эротические элементы в эзотерической буддизме продолжали существовать, хотя и никогда не были ярко проявленными. Это история о женщине из Янь–чжоу 延州婦人 в Сю сюанъ–гуан чи (続玄怪録) (?) Ли Фуяня () (конец династии Тан), приводимая в Тай–пин гуан–чи 101.7b–8а. (Иероглиф 記 мог быть ошибочно употреблен вместо лу 録. Индекс Дэн Сыю [鄧嗣禹] к Тай–пин гуан–цзи, 38, указывает эту историю под названием Сю сюанъ–гуай лу.) Она отсутствует в переизданиях эпохи Сун работы Ли в Линъ–лан би–иси цзун–шу (琳琅秘室叢書), Суй–анъ цзун–шу (隋庵叢書) и Сы–бу цзун–кань сань–бянь (四部叢刊三篇). В истории излагается следующее:
Тема этого рассказа очевидно направлена против китайской концепции морали. Как мог обычный человек достичь такого единения с божеством? Как могло быть обретено финальное освобождение бодхисаттвы, или обычного верующего посредством исполнения сексуальных желаний? Более того, история, предположительно, произошла в период Да–ли, когда эзотерическое учение Амогхаваджры находилось в зените. Мне кажется, что эта легенда могла быть создана в окружении буддистов–мистиков.
Далее, интересно проследить, как трансформировалась эта история с течением времени. Фо–цзу тун–цзи Чжи–паня (составлена в 1269 г.) содержит ту же историю, и он дает точную дату – 809 г., что, безусловно, ни на чем не основано. Место действия то же. Однако, основной сюжет значительно изменен. Он разворачивается приблизительно следующим образом (Т 49.380с17):
Сравнив эту версию с оригиналом, мы увидим, что она совершенно отличается от него серьезностью и наполненностью моралью. Во времена Чжи–паня эзотерическая форма буддизма почти исчезла и большое влияние обрело нео–конфуцианство. Вполне естественно, что Чжи–пань модифицировал историю. Она также появляется у Нянь–чжана в Фо–цзу ли–дай тун–цзай (Т 49.621с26), составленной в 1341 г. В этой книге манера изложения гораздо более литературная, однако сюжет совершенно тот же, что и в версии Чжи–паня, за тем исключением, что Праджняпарамитасутра заменена на Ваджраччхедика (金剛般若), ― гораздо более короткий текст, лучше подходящий по смыслу. Имя Самантабхадра не. упоминается в версии Нянь–чжана. Шиши цзи–гу лю (釈氏稽古畧) монаха Бао–чжоу (賓洲) (Т 49. 833Ь2), составленная в 1354 г., близко следует Нянь–чжану, за исключением даты и имени бодхисаттвы. Он дает 817 г., а имя бодхисаттвы ― как Авалокитешвара, основное божество в Самантамукхапариварта из Саддхармапунда–рика. В конце династии Тан и в начале Сун Авалокитешвара все еще считался мужским божеством, изображавшимся с усами в большинстве Пу–мэнъ–пинъ бянь–сян (普門品変相), Шуй–юэ гуанъ–инъ ту 水月観音園и других формах этого бодхисаттвы, обнаруженных в Дуньхуан. См. Мацумото Эйити, Тонкого но кэнкю, иллюстрации 41Ь, 42, 43b, 97ab, 98ab, 168–170, 172–174, 177, 181а, 182b, 216b, 222b, 223а. В конце династии Сун Авалокитешвара начал считаться женским божеством и ассоциироваться с этой историей. См. Гай–ю цзун–као 34.19b–21а. Чао И, однако, пытается доказать, что уже со времен Шести Династий Авалокитешвара представал в женском образе, однако его доказательства весьма слабы, а картины Дуньхуан определенно подтверждают, что вплоть до девятого века Авалокитешвара все еще изображался в форме мужчины. Этот женский образ Авалокитешвара называется Ма–лан–фу гуань–инь (馬朗婦観音, или Авалокитешвара, жена юноши Ма. См.: Мотидзуки, 5.4864а.
Шесть учеников указаны в завещании Амогхаваджры как лица, изучавшие Закон относительно Ваджрадхату–мандала (Т 52.844b1). Это: Хань–гуан из храма Цинь–го на горе У–тай (см. прим. 263 к биографии Амогхаваджра), Хуэй–чжао из Силла, Хуэй–гуо из храма Цин–лун (青龍寺), Хуэй–лан из храма Чун–фу, Юань–цзяо (圓皎) и Цзюэ чао (学超) из храма Бао–шоу. О Хуэй–чао, который был также учеником Ваджрабодхи, см. введение Fuchs к его переводу путевых заметок Хуэй–чао в SPAW (1938). 426–428. Хуэй–гуо (ум.805) хорошо известен своим японским учеником Кукаем (空海), основателем школы Сингон в Японии. Он не переводил никаких текстов, но провел всю свою жизнь в практиковании различных ритуалов для блага императорской семьи и высших чиновников. Помимо Кукая, он имел несколько других иноземных учеников, таких как Бянь–хун (弁弘) с Явы и Хуэй–жи (慧日) из Силлы. Он не включен в работу Цзань–нина, но его биография присутствует в Taisho Tripitaka (T 50.294с–296а). Некоторая прочая фрагментарная информация собрана Мураками Тёги (村上長義) в работе Эка вадзё ни цуйтэ (慧果和尚に就いて), TG 17.533–365. См. также Цзюань–Тан–вэнъ 506.12b.
Амогхаваджра помогали в переводах некоторые другие монахи: Лян–бэнь (Т 50.735а), Фэй–си (Т 50.721с) и Цзы–линь (子隣) (там же). Ли–янь, монах из Куча, упоминается в примечании 47 к биографии Амогхаваджра. Хуэй–линь, монах из Кашгара, также был учеником Амогхаваджра. Неизвестно, принимал ли он непосредственное участие в переводах, однако учитель мог пользоваться его знанием санскрита и китайского языка, что видно из его обширного лексикона Да–цзан инъ–и (Т 50.738а–b). Юань–чжао также следует здесь упомянуть, поскольку он обращал внимание на учение Амогхаваджры и собрал его биографию и памятные записки (Т 50.804b–805с). У Амогхаваджры было два раба, носивших иноземные имена (Т 52.844с4).
В одной из его записок, датированной 767 г. упомянуто пять учеников со следующими фамильными именами: Би (畢) (двое), Кан (康), Ши (石), Ло (羅), и все они отмечены, как не имевшие местной национальности (無州貫) (Т 52.835с–836а). Очевидно, они были родом из Центральной Азии и не имели родного города в Китае. Имена ясно указывают на их национальность: Кан должен был происходить из Самарканда, Ши ― из Ши–гуо (石國), или Ташкента, Ло ― из Ду–хуо–ло (吐火羅) или Бухары, а Би ― из Би–гуо (畢國), или Бетика. О фиксировании этих стран см.: Фудзита Тоёхати, Этё о готпэндзикукоку дэн сэнсяку (慧超往五天竺國傳箋釈) в Дайнихон буккё дзэнсё 113.43а–48а; Чжан Синлан, Чжун–си цзяо–тпун ши–ляо хуэй–бянъ 5.113–154. Все они являлись прислужниками в храмах на протяжении долгого времени, и только потом были посвящаемы. В другой записке, датированной 768 г. (Т 52.836с–837а), Амогхаваджра испрашивает разрешения посвятить троих: Ло Вэньчжэн羅文成 (Бухара), Ло Фумо (羅伏磨) (Лянчжоу), Цзао Мохо (曹摩訶) (Цзин–чжао [京兆]). Относительно национальности первого нет сомнений, поскольку она указана. Я склонен думать, что Ло Фумо был также родом из Бухары. Вероятно, сперва он поселился в Лянчжоу (Гансу), который должен был миновать по пути в Чанъань. Во времена Шести Династий и династии Тан иноземцы, прибывавшие в Китай, часто объявляли Лоян, или Чанъань своими родными городами, в действительности не являясь выходцами оттуда. Этот обычай может быть применимым и в случае с Цзао Мохо, ибо Цзао ― китайское название Иштихана. См. Отани Сёсин, Сококу ко (曹國考), Икэути хакасэ канрэки кинэн тоёси роисо 239–276. Также интересно отметить, что иероглиф , транскрипция Мара, перед тем, как император У лянской династии изменил его на 魔, используется в имени 羅伏磨.
Амогхаваджра имел среди своих учеников много высших чиновников, из которых лучше всего известны Юань Цзай Щзю Тан–шу 118.1а–6b) и Ван Цзинь (Цзю Тан–шу 118.8а–11a). Они оба служили императору Дай–цзуну первыми министрами, а биография Ван Цзиня даже приписывает приверженность буддизму императора Дай–цзуна их влиянию. Наряду с Амогхаваджрой Юань Цзай общался и с другими монахами (Т 50.801b1). Брат Ван Цзиня Ван Вэй, знаменитый поэт, также был буддистом и имел много друзей среди монахов. Однако не прослеживаются никакие особые отношения между ним и Амогхаваджрой. Забавно, но большинство чиновников, приверженцев этой формы буддизма, были чрезвычайно алчными людьми. И Юань Цзай, и Ван Цзинь пользовались дурной славой жадных взяточников. Юань Цзай был предан смерти, а Ван Цзинь едва избежал этой участи. Лю Цзюлинь был казнен Сюань–цзуном за получение взяток. Ду Хуаншан (杜黄裳) (Цзю Тан–шу 147.1а–3а) и его зять Вэй Чжии (韋執諠) (Тан–шу 168.1а–2а) были учениками–мирянами Хуэй–гуо и получили от него абхишека в 790 г. (Т 50.295с6. ИмяШпп ошибочно употреблено вместо執諠). Вэй был сослан из–за интриганства, а его тесть был также известен своей алчностью. Хотя он умер своей смертью, позже вскрылось дело о взятках, в которое был замешан он и монах по имени Цзянь–сюй (鑒虗). Историю Цзянь–сюй см. в Цзю Тан–шу 153.9b (биография Сюэ Цзуньчэна [薜存誠]), Ли Чао [季肇] Гуо–ши бу [國史補、得月移叢書初刻] ed., 2.12b и Чжао Линь [趙璘] Инь–хуалу [因輪話録、稗海] ed., 4.4b.
Во времена династии Тан монахи различных школ могли жить в одном храме и проповедовать различные учения. Когда один, или два выдающихся монаха пребывали в одном храме, где собирались молодые послушники для выслушивания наставлений, этот храм становился центром отдельной школы, несмотря на тот факт, что там же присутствовало много монахов других школ. Амогха–ваджра останавливался в различных храмах, и наконец поселился в самом большом в Чанъани – Да–син–шань, где потом и умер. Он был основан императором Вэнь династии Суй. Название было изменено на Син–шань в начале династии Тан (Чэн–фан као 2.5b). В те времена город Чанъань делился на сто восемь фан, или кварталов, и этот храм занимал целый квартал Цин–шань–фан. По подсчетам Адати Кироку (足立喜六), этот Цзин–шань–фан тянулся на триста пятьдесят шагов с востока на запад и на триста двадцать пять шагов с юга на север. (Чэн–фан као Сю Суна 2.2b следует традиционному исчислению в 350x350 шагов. Адати опровергает эти цифры в Тёан сисэки но кэнкю (長安史跡の研究) 139–143 и предлагает новые размеры: 350x325 шагов.) Это был пятый фан к югу от императорского города. Храм располагался к востоку от дороги Чжу–цюэ, на западной стороне которой симметрично располагался Сюань–ду гуань (玄都観), великий даосский храм. Этот храм Да–син–шань существовал в совершенно измененном и обветшалом виде до конца девятнадцатого столетия. Он был разрушен во время восстания мохам–медов. До настоящего времени сохранилось лишь несколько павильонов, стоящих приблизительно в пяти китайских милях к югу от города Чанъань (Адати, 220).
Другим важным центром эзотерического буддизма во времена династии Тан был храм Цин–лун, располагавшийся в Синь–чжан–ван в юго–восточной части города Чанъань. Этот храм основал император Вэнь династии Суй в 583 г. под названием Лин–гань (Т 50.863b16). После нескольких изменений в 711 г. утвердилось название Цин–лун (Тан хуэй–яо 48.5а). В этом храме жил Хуэй–гуо, а все японские монахи, начиная с Кукая, считали храм Цин–лун китайским Наланда и стремились к получению наставлений от его учителей. В результате он стал известен более в Японии, чем в Китае. Когда император У–цзун начал гонения на буддизм в 845 г., этот храм был превращен в императорский сад (Дайнихон буккё дзэнсё 113.272Ь). Информация Эннина совпадает с содержанием стихотворения Ван Вэя, писавшего, что из этого храма, расположенного на холме, открывался прекрасный вид. В нем был пруд с лотосами, бамбуковые заросли и орхидеи (Цзюань–Тан–ши 2.8. Ван Вэй 3.7а). Храм был восстановлен в 846 г. после смерти У–цзуна, а его название изменено на Ху–гуо (護國). Однако, существуют свидетельства, что в 855 г. ему было возвращено старое название Цзин–лун, сохранявшееся до 871 г. (см.: Дайнихон сирё [大日本史料] 1.1.749; Ба–цюн–ши цзинъ–ши бу–чжэн 48.18а).
Расположение знаменитого храма стало темой споров между двумя японскими учеными. Токива Дайдзё常盤大定не верил Сянъ–нин сянь–чжи (成亭縣志) (составлена в 1819 г.), которая идентифицировала храм Цин–лун с храмом Ши–фо (石佛寺) в Цзи–тай–цунь (祭台村), в пяти китайских милях к юго–востоку от современной Чанъани (Вага тодай рёмицу но хацугэнти тару то но сёрюдзи ни цукитэ [我が東台両密の発源地なる唐の青龍寺に就いて], Сюкё кэнкю, new series, 2.5.686–704). Кавабара Дзицудзо опровергает теорию Токива (Тёан но сёрюдзи но иси ни цуйтэ [長安の青龍寺の遺址に就いて] Тоё буммэйси ронсо 227–260). Прежде всего, он верит точности Сянь–нин сянъ–чжн от 1817 г., потому что она была составлена Лю Юэюем (陸耀遹), знаменитым археологом, и Дун Ючэном (菫祐誠), известным математиком. Они оба исследовали все на месте. Во–вторых, Кувабара использует размеры ворот Янь–син (延興門) (теперь называемых воротами Юань–син [元興門]), располагающихся ближе к храму Цин–лун, как базис для определения местоположения последнего. В настоящее время в целом принята идентификация Кувабара.
Когда Энгё (圓行) прибыл в Чанъань в 839 г., И–чэнь義真 ученик ученика Хуэй–гуо, считавшийся в то время главой эзотерической школы, жил в храме Цин–лун (Дайнихон буккё дзэнсё 113.167а, Т 55.1071с6). Энтин (圓珍) и Сюэй 宗叡 прибыли в Китай в 855 г. и 861 г. соответственно. Они занимались под руководством Фа–чжуаня法全 кж, также жившего в храме Цин–лун (Дайнихон буккё дзэнсё 113.158а, 29lb, T 55.1097а26). Сохранилось много описаний случаев с монахами этого храма, предсказывавших будущее (Гань–дин лу [感定録], цит. В: Тай–пин гуан–цзи 115.3а, Тан ю–линь [唐語林、守山閣叢書] ed., 6.16b), или отгонявших злые чары своими магическими силами (Сюань–ши цзи, чит. в Тай–пин гуан–цзи 98.4Ь–5а, Цзи–вэнь [紀聞], цит. там же 330.7а, Му–и цзи, цит. там же 74.2а). Я склонен думать, что это имело отношение к монахам эзотерической школы, проживавшим в этом храме. Картина Вайшраванараджа в храме Цин–лун была знаменита своей способностью излечивать болезни (Гао Яньсю (高彦休), Тан Цюэ–ши (唐闕史、知不足斎叢書) ed., 2.8b–9a).
Очень трудно проследить развитие эзотерической школы в провинции, поскольку материал по этой теме отсутствует. Лишь из отчетов японских паломников мы узнаем имена некоторых монахов этой школы. Очевидно, школа не достигла расцвета в провинциальных храмах, поэтому японские монахи со своим энтузиазмом стремились попасть в столицу. Сайте (最澄) занимался под руководством Шунь–сяо (順曉) из храма Лун–син (龍興寺) в Юэ–чжоу (越州) (Чжэцзян) в 805 г. (Т 55.1059с11). Дзёгё (常曉), прибывшему в Ян–чжоу (Цзянсу) в 838 г., не было разрешено проследовать в столицу, и он попытался отыскать учителя эзотеризма в местных храмах. В конце концов он нашел Вэнь–цзаня 文璨 из храма Ци–лин (栖霊寺) и узнал от него некоторые ритуалы. (Т 55.1068с 10 и Дайнихон буккё дзэнсё 113.159а оба дают 祭 вместо 璨. Иероглиф 璨 дан правильно, см.: Омура 5.784. Эннин также приводит это название, однако Дзюнрэй гёки дает琛. См.: Дайнихон буккё дзэнсё 113.183а.) В своем дневнике от 838 г. Эннин указы–вает монахов этой школы в Янчжоу: Дао–у 道悟 из храма У–лян–и (無量義寺) (Дайнихон буккё дзэнсё 113.183а), и Чуань–я (全雅) из храма Сун–шань (嵩山院) (Дайнихон буккё дзэнсё 113.187а). Все эти монахи жили на юге. Относительно северного Китая мы находим лишь одно имя, указанное в путевых заметках японских путешественников. Сюэй прошел Бяньчжоу (汴州) (Хо–нань) по пути в Чанъань и встретил там Сюань–цзина (玄慶) в 861 г. (Дайнихон буккё дзэнсё 113.158а).