МЕРТВЫЕ СЛОВА, ЖИВЫЕ СЛОВА И ЦЕЛЕБНЫЕ СЛОВА: ИДЕИ ДОГЭНА И ЭКХАРТА[1]

Дэвид Р.Лой

Что означает деконструкция по Дерриде относительно религии и для религии? В последнее время этот вопрос стал иметь большее значение для Дерриды и тех, кто находится под влиянием его работ[2]. В своем наиболее пространном обсуждении отношений между деконструкцией и религией в работе "Comment ne pas parler: Denegations" (переводимой как "Как избежать говорения: отрицания"), основной задачей Дерриды было провести различение между деконструкцией и негативной теологией. Апофатический язык негативной теологии предполагает тему близкую к его дискурсу, хотя использование языка при этом является совершенно другим. Негативные теологи приходят к выводу о том, что, поскольку предикативный язык неспособен выразить сущность Бога, то приблизиться к нему можно только через атрибуты отрицания; это отрицает присущность Богу какого–либо содержания, оставляя за ним сверхсущность, существование над существованием. Деррида ссылается в частности на Экхарта, и мы можем понять его подход к великой проповеди Экхарта на текст "Блаженны нищие духом...". Экхарт провозглашает: "Потому я молюсь Богу, что он может избавить меня от Бога, ибо безусловное бытие лежит над Богом и всеми разграничениями".То, что мы можем ссылаться на такое безусловное бытие, является несовместимым с утверждением Дерриды о том, чтоне существует "трансцедентально выраженного", поскольку любой процесс выражения, включая все предполагаемое самоприсутствие, относится к сфере различаемого. "Повсюду существуют лишь различия и следы различий"[3]. Однако, даже если принять такую точку зрения, по этому поводу можно еще сказать многое, и нет необходимости говорить о том, что мы не ограничиваемся рассмотрением лишь взглядов самого Дерриды. Для начала, или, скорее, (поскольку мы никогда не начинаем в начале) для развертывания текстуальной нити – я хотел бы обратиться к хорошей работе Джона Д. Капуто под названием "Мистицизм и трансгрессия: Деррида и Мейстер Экхарт"[4]. В этом эссе Капуто говорит о том, что деконструкция Дерриды была слишком легко увязана со знакомым сценарием о смерти Бога и использована для опровержения возможности [существования] Бога, или божественного. Выступая критическим редукционистом, Капуто поддерживает то, что он называет "вооруженным нейтралитетом" различения Дерриды; вооруженньм ― поскольку подвергает сомнению все существующее, и нейтральным ― потому что не подразумевает существование или несуществование какой–либо целостности. Различение образует возможность языка, которым обращаются к Богу, в равной степени как и дискурса, отрицающего Бога, ибо оно не решает вопрос о Боге в ту, или иную пользу. "Фактически, оно не решает проблемы, демонстрируя, что любые споры о существовании Бога приводят к трудным для понимания вопросам, типичным и свойственным для таких споров, что неизбежно приводит к мысли о двойных парах, которые невозможно склеить вместе" (стр. 28).

Легко понять, почему с этим выводом могут не согласиться деконструктивисты, ибо поиск Бога всегда подразумевал поиск безусловного, лежащего в основе нас самих. Тем не менее, я полагаю, что Капуто прав и, возможно, более, чем он сам это осознает. Будет легче понять если мы перейдем от слов о Боге, к словам о Будде, так как выражаемая мною мысль была проявлена гораздо более ясно в буддийской традиции. Буддизм, как и многие другие традиции Азии, не принимает различения, которое делает Запад в отношении религии и философии. Именно поэтому в Махаяне не решен окончательно вопрос ни о Боге, ни о Будде, а по существу ― и обо всем мире повседневного "здравого смысла", который пронизан бессознательными (поскольку они доведены до автоматизма) онтологическими убеждениями. Мадхьямика может доказать, что пределы [коти] этого мира равны пределам Нирваны[5], поскольку наш повседневный мир был психически обусловлен и социально обустроен тем, что мы сами ошибочно придали объектам свойства самосуществования. Поэтому мы воспринимаем мир, как объединение отдельных, самосуществующих объектов, каузально взаимодействующих в объективном пространстве и времени; а это ведет к страданиям, поскольку мы и себя воспринимаем такими же самосуществующими объектами, которые при этом подвергаются воздействию времени и перемен, родившимися только для того, чтобы болеть, стариться и умирать.

Это подразумевает более радикальную возможность тревоги, на которую ссылается Капуто, и это различие определенно подразумеваемо: ведь буддийская деконструкция всего такого самосуществования (в особенности нашего собственного) всего лишь при помощи отвержения таких онтологическихутверждений (при том что не делается никаких собственных метафизических утверждений) может позволить еще засиять чему–то ― тому, что всегда было и там, и здесь, но проходило мимо в нашей торопливой попытке объективизировать вещи с целью фиксирования на них. Подобная деконструкция может излечить нас путем открытия не только менее дуалис–тичного способа понимания но и испытанием отношений между нами и миром, принимаемым за объективный.

В буддизме это чувство разделенности между "Я" и миром полагается в сердце нашего дукха [страдания], то есть общеизвестной невозможности для нас быть счастливыми. Буддизм относит причину наглей невозможности к обманчивой сущности эго, являющегося как и все остальное проявлением универсума, однако, ощущающим себя отдельно от него. Основная сложность заключается в том, что, насколько "Я" чувствует себя отделенным (другими словами, автономным, самосуществующим сознанием), настолько же оно также ощущает дискомфорт, поскольку иллюзорное ощущение отде–ленности неизбежно будет ненадежным. Неизбежный след небытия в моем придуманном (поскольку реально не самосуществующем) самоощущении испытывается поэтому, как чувство недостаточности; как реакция, самоощущение стремится сделать себя ― то есть "это себя" ― самосуществующим, тем или иным символическим образом. Трагическая ирония состоит в том, что это не может быть успешным, ибо самоощущение никогда не избавляется от следа недостаточности, который всегда затеняет ее, ибо она является иллюзорной; при этом, в наиболее важном смысле мы уже существуем, ибо бесконечный набор отличающихся следов, образующих каждого из нас, является не чем иным, как всей вселенной. "Самосуществование Будды есть самосуществование этого самого космоса. У Будды нет самосуществующей природы; у космоса также нет самосуществующей природы"[6]. То, что Нагарджуна говорит здесь о Будде, в равной степени истинно для каждого из нас и всего сущего во вселенной; разница заключается в том, что Будда (и Христос?) знает это. Я думаю, вышеупомянутое соприкасается с нетленной привлекательностью того, что Хайдеггер называет онтотеологией, а Деррида ― логоцентризмом, причем не только на Западе, но и повсюду: Бытие/бытие означает безопасность Для нас поскольку формирует основу для самости, воспринимается ли это как испытывание трансцендентности, или интеллектуально сублимируется в метафизический принцип, лежащий в основе всего. Мы хотим встретиться лицом к лицу с Богом, или приобрести просветление, но тот факт, что все есть шунья означает, что мы никогда не сможем достичь этого. Тем не менее, мы можем осознать, что мы всегда были/не были[7].

В соответствии с этим, в буддийских школах Мадхьямика и Чань нет учения для передачи, нет доктрины, в которую нужно верить, чтобы стать буддистом, или которой требуется придерживаться, чтобы спастись. Если необходимо сдвинуть пути нашего бытия в мире, то постигаемое будет различаться в зависимости от личности и ситуации, поскольку люди фиксируются на разных вещах. "Если я скажу, что у меня есть Дхарма для передачи другим, то я обману вас", заявил Хуэй–нэн, шестой патриарх Чань. "Единственное что я делаю для своих учеников ― я освобождаю их от их же собственных оков, используя те средства, которые подходят к конкретному случаю"[8].

Подобный способ сдвига не оставляет вопрос о Боге или Будде в неопределенности: он решает его, однако, не давая ответа на эти вопросы там, где мы их ищем, а обеспечивая отличающуюся форму опыта, путем деконструкции нашего повседневного мира в совершенно другой. В то же самое время необходимо отметить (вновь видна уместность подхода Капуто), что с другой перспективы эта недуальная форма опыта в свою очередь углубляет религиозный вопрос, так как оставляет мир сущностно загадочным, причем эта загадочность не может быть разрешена, но и нет необходимости ее разрешать: любая недуальная "вещь" или событие приобретают непостижимое качество, которое не может быть полностью понято каузально или редукционистски.

Что подразумевает эта буддийская деконструкция относительно языка? Как она воздействует на то, как мы слышим и говорим, читаем и пишем? Буддийская традиция, да и теологические системы отрицания в целом, отчасти поддерживает отрицание или, по меньшей мере, снижение ценности языка. Имеется в виду то, что лингвистическое значение всегда столь двойственно, что оно в принципе не способно адекватно описывать или выражать реальность. Потому мудрый говорит редко и мало. Нагарджуна отрицал наличие каких–либо собственных позиций: "Если бы у меня была позиция, то неизбежно в ней была бы обнаружена ошибка. Поскольку у меня нет позиции, такой проблемы не возникнет". Как ему удавалось не иметь позиции? "Предельная ясность – покой в отношении всех способов восприятия вещей, покой в отношении всех именованных вещей; Будда никого и нигде не научил истине"[9]. Этот "покой в отношении всех способов восприятия вещей" также обнаруживается в Чань, например в том, как Дун–шань Шоу–чу (ум. 990) отличал мертвые слова от живых: "Если в словах проявляется какая–либо рациональная интенция, то это мертвые слова; если же слова не несут рациональной интенции, то тогда они живые"[10]. Дунь–шань не отрицает полезность языка, но ставит под сомнение его рациональную функцию, что, видимо, означает отрицание его ценности как способа понимания или восприятия вещей. В более поздние времена японский исследователь и популяризатор дзэн Д.Т. Судзуки осуществил подобное различение при объяснении процесса работы над коаном: цель коана заключается в разрушении всех рациональных попыток разрешить его, при этом мы можем перейти в состояние отличающегося, нерационального восприятия как коана, так и мира, включая язык.

Существует проблема с пониманием "просветленного языка", и было бы ошибкой рассматривать взгляды Дун–шаня и Судзуки как буддийский или махаянистский взгляд на язык (даже если мы проигнорируем имеющееся здесь очевидное противоречие!).

Сложность с очернением "рациональных интенций" и попытками "покончить со всеми формами восприятия вещей" заключается в том, что при этом как правило усиливается обманчивый дуализм, который полагаем делаем между словами и вещами, мыслью и миром. Опасность в том, что мы "берем" язык/мысль в качестве фильтра, который должен быть устранен, если мы хотим ощутить вещи/мир более непосредственно – это подход, который, к сожалению, вновь поднимает проблему двойственности в средствах, избранных для ее преодоления. На альтернативный подход намекал мастер Чань Юнь–мэнь Вэнь–янь (ум. 949): "Существуют слова, которые следуют за словами. Это подобно тому, чтобы каждый день питаться рисом без единого прикосновения к рисинкам"[11]. Хуэй–нэн, объясняя, почему у него нет Дхармы для передачи другим людям, рассказывает нам о том, как слова могут идти за словами:

Только те, кто не владеет единой Дхармой, могут сформулировать все совокупности дхарм, и только те, кто может понять значение [этого парадокса], смогут использовать такие термины. Для осознавших сущность разума нет разницы, излагают ли они все совокупности дхарм, или обходятся вовсе без них. Они могут как прийти, так и уйти. Они свободны от препятствий, или помех. Они предпринимают наиболее подходящие требованиям обстоятельств действия. Они дают подходящие ответы в соответствии с характером спрашивающего[12].

Для Капуто, придерживающегося взглядов Дерриды, экхартова "божественность над богом" является еще одним символом с трансцеден–тальными претензиями (с. 33), который должен быть деконструирован и показан в качестве функции переплетения различий (деконструкция, которую Нагардждуна, например, осуществляет с Нирваной в 25 главе Муламадхьямикакарика). Для Дерриды никакие слова не следуют за словами, тем не менее эти слова шестого патриарха подразумевают, что для буддизма существует другая перспектива, при которой один символ не обязательно уравновешивает другой или просто сводит бытие к функции другого. Полагаю, что для понимания того, как слова могут следовать за словами, нет лучше способа, чем рассмотреть, каким образом Хуэй–нэн, Догэн и Экхарт понимали язык. Лучший способ разобраться с их пониманием языка, вне сомнений, ― проанализировать то, как они реально использовали слова.

II

Хуэй–нэн, Догэн и Экхарт: возможно, величайший китайский мастер Чань, величайший японский мастер Дзэн и величайший христианский мистический писатель средневековья. Они стоят так высоко в нашем пантеоне религиозных героев, что мы можем легко просмотреть, насколько "оппортунистично", более того, насколько нескрупулезно[13] они пользовались языком.

Оппортунизм Хуэй–нэна очевиден по двум отрывкам из его основной сутры, цитировавшимся выше. Его собственные слова дают нам прекрасные примеры языка, "свободного от препятствий, или помех", учений, "дающих подходящие ответы, в соответствии с характером спрашивающего". Приведем лишь один пример. Отвечая на вопрос монаха Чжан Сингана, который не мог понять значений терминов "вечный" и "невечный" в сутре Махапаринирвана, шестой патриарх без колебаний противоречит буддийским учениям.

"То что невечно ― это природа Будды, ― отвечал патриарх, ― вечен же различающий разум вместе со всеми похвальными и непохвальными дхармами".

"Ваше объяснение, господин, противоречит сутре", ― сказал Чжан.

"Надеюсь, что нет, поскольку я унаследовал печать сердца Будды... Если природа Будды является вечной, то будет бесполезно говорить о похвальных и непохвальных дхармах, и до конца кальпы никому не удастся пробудить бодхичитта. Потому, когда я говорю 'невечный', это именно то, что Будда подразумевал под 'вечным'. Опять же, если все дхармы невечны, то тогда любой предмет или объект будут иметь свою собственную природу (т.е. самосуществование или сущность), страдающую от смерти и рождения. Тогда это будет означать, что сущность разума, которая истинно вечна, не проникает повсюду. Потому, когда я говорю 'вечный', это именно то, что Будда подразумевал под 'невечным'... Покорно следуя словам сутры, ты упустил дух текста".

Только из одного этого отрывка сложно понять, почему Хуэй–нэн изменил на противоположное значение двух терминов. Необходимо знать больше о ситуации, в которой проходил этот диалог, о контексте. Но, очевидно, диалог помог: "Неожиданно Чжан обрел полное просветление". Не суть, является ли объяснение Хуэй–нэна полезным или нет, исходя из его критерия, самое важное в этом, что при таком успехе никакие аргументы не требуются.

Перед тем как уйти, Хуэй–нэн дал заключительные наставления своим последователям, он говорил о том, как необходимо учить: "Когда бы вам ни задавали вопрос, отвечайте на него, используя антонимы, формируя пару противоположностей, например ― "приходить" и "уходить". Когда с взаимозависимостью этих понятий разберутся, то в абсолютном смысле не будет ни того, ни другого"[14]. Если кто–то зафиксирован на одной точке зрения, то представьте ему противоположную ― не для того, чтобы склонить к ней, а для того, чтобы вывести из равновесия относительно всех точек зрения, чтобы человек мог проскользнуть между ними.

Язык и символы ограничивают, но как живые силы они достаточно динамичны для того, чтобы открываться, постоянно выражаться по–новому, обновляться и пропадать, открывая тем самым новые горизонты своей жизни. В этом отношении язык и символы не имеют пределов в отношении того, насколько далеко они могут проникать как концептуально, так и символически. Ни один буддийский мыслитель не занимался столь интенсивно и тщательно разработкой каждой лингвистической возможности буддийских концепций и символов, даже забытых и отвергнутых, как Догэн, который предпринял попытку определить место для каждой из них в динамичной работе о реализации Пути. (Hee–jin Kim)[15].

Многие буддисты полагают, что концепции по сути своей обманчивы, что от них необходимо избавляться, чтобы реализовать нашу собственную природу. Подход Догэна был полностью противоположным, он приложил массу усилий, чтобы показать важность языка и его возможностей. Перед обсуждением того, как Догэн понимал язык, мы должны обратить внимание на то, как он использовал его.

По всей книге "Сёбо гэндзо" Догэн тщательно разбирает различные тексты и при каждом подходе раскрывает их семантические возможности, буквально выворачивая принятые формы словоупотребления сверху вниз и изнутри наружу. В результате этого происходит серьезный сдвиг в нашем восприятии и в понимании текстов оригинала. Один из заслуживающих наибольшего внимания аспектов при переводе "Сёбо гэндзо" Догэна – это его радикальный вызов обычному языку. Форма выражения для Догэна так же важна, как и сущность мысли; фактически, эксперименты с языком равны созданию реальности. Более того, Догэн часто преднамеренно выдвигает весьма яркие "неправильные трактовки" определенных буддийских понятий и текстов. Подобное искажение оригинального значения не происходит от игнорирования китайского или японского образа мышления (наоборот, подтверждает уникальную глубину и того и другого), а скорее от его иного восприятия логики Будды–дхармы. (Ким)[16].

Цитировать можно многие примеры, но приведем наиболее интересные.

Обсуждение Догэном то–хиган ("переправа на другой берег") приводит к перемене мест иероглифов – получается хиган–то ("появление другого берега" или "другой берег появился"). Истолкованный термин более не относится к будущему событию, а подчеркивает событие, происходящее здесь и сейчас.

Сэппо ― "наставление в Дхарме" подобным же образом становится хо–сэцу "наставление Дхармы". Это позволяет Догэну говорить: "Это 'рассуждение о Дхарме' является 'рассуждением Дхармы'".

Догэн берет термин арутоки ("в определенное время, иногда, однажды") и делает новую комбинацию составляющих его компонентов у ― "быть, иметься" и дзи – "время, случай", получается удзи ― "бытие–время", что используется им для подчеркивания недуальности бытия и времени.

Пожалуй, наиболее известный пример подобной техники заключен в трактате Буссё, где приводится цитата из Нирвана сутры: "Все разумные существа без исключений обладают природой Будды". Догэн осуществляет перестановку синтаксических компонентов, в результате чего появляется смысл: "Все разумные существа (т. е. все существующее)являются природой Будды". Как подчеркивает Ким, это меняет потенциальность на актуальность и освобождает нас от антропоцентризма. Разумные существа, все что существует, и природа Будды – все становится недвойственным.

Подобно Хайдеггеру, Догэн превращает существительные в глаголы и использует их в качестве сказуемого к тому же существительному, чтобы сказать, например, что "небо небесит небо". Это позволяет ему избавиться от субъектно–предикативного дуализма языка и указать на то, что например, весна "уходит, не имея ничего вокруг нее".

В трактате Дзадзэнсин, входящем в Сёбо гэндзо дается новая интерпретация коана о мышлении (сире), немышлении (фу–сирё) и недумании (хи–сирё). В коане, который цитирует Догэн, говорится следующее:

Посидев некоторое время монах спросил великого мастера Юэ–шань Хун–дао: "О чем выдумаете, сидя в неподвижности?"Мастер отвечал: "Я думаю о недумании". На вопрос монаха: "Как можно думать о недумании?" мастер отвечал: "Не думая".

Догэн трансформирует высказывание Юэ–шань Хун–дао "я думаю о недумании" в "думание является недуманием". Фу–сирё становится фу–но сирё: думание ничтойности или (как излагает это Ким) абсолютной пустоты. То есть, фу–сирё более не относится к отсутствию или отрицанию мышления, но предполагает взамен, что аутентичное мышление является "мышлением ничтойности".

Эти примечательные примеры связывает вместе не только то, что Догэн нескрупулезно переворачивает традиционные тексты, чтобы они означали то, что он хочет чтобы они означали. В каждом случае Догэн сплавляет проблемный дуализм, то есть, затуманенный образ мышления, что вызывает для нас сложности. Хиган–то отрицает обычную двойственность между практикой и осуществлением. Хо–сэцу отрицает двойственность между тем, кто обучает Дхарме и изучаемой Дхармой. Трактат Буссё отрицает двойственность разумных существ и их природы Будды. Удзи отрицает двойственность вещей и их преходящести; обращение существительных в глаголы позволяет Догэну отрицать, например двойственность между весной и весенними вещами. Фу–но сирё отрицает особо опасную (для последователей буддизма) двойственность между мышлением и немышлением (как это происходит в дзадзэн); практика не заключается в том, чтобы избавиться от мышления, но в осознании "пустоты" мышления. В каждом случае Догэн не позволяет себе быть ограниченным обычными дуализмами нашего языка и мышления, но он изобретает выражения, начисто удаляющие раздвоенность, в тисках которой мы часто оказываемся. Для Кима "предельно ясно, что при этих лингвистических и символических трансформациях Догэн действует как волшебник или алхимик языка, свободно и самозабвенно вызывая в воображении бесконечные символические вселенные, подобные самопроявлениям природы Будды"[17].

Прежде чем мы попытаемся охарактеризовать такой способ использования языка, необходимо обратить внимание еще на один тип соединения (или деконструкции). В буддизме ряд метафор является традиционным для создания контраста между этим миром страданий и царством просветления: например, габё (рисованные пирожные, которые не могут утолить нашего голода), кугэ (букв. "небесные цветы", видны при зрительной недостаточности, т.е. являются метафорой иллюзорного восприятия), катто (переплетенные лозы, обозначающие привязанности к миру) и му (грезы, противополагаемые бодрствованию). Догэн поднимает все эти обесцененные понятия, вдыхая в них жизнь. Он не отбрасывает картины (т.е. концепции), он подчеркивает их значение: "Поскольку весь мир и все дхармы определенно являются картинами, люди и дхармы актуализируются через них, а будды и патриархи совершенствуются через картины". Кугэ, часто критикуемое как иллюзии, он высоко оценивает, как "цветы пустоты"; вместо типичной буддийской двойственности между реальностью и иллюзией он говорит о "всех дхармах вселенной, являющимися цветами пустоты". Вместо обычного совета обрубать все запутанные лозы, Догэн подчеркивает важность мирских связей. "Все дхармы в состоянии сна, как и в состоянии пробуждения, в равной степени являются предельной реальностью. .. Сон и пробуждение являются в равной степени предельной реальностью: большой или маленький, превосходящий или низший – ничто на это не влияет"[18].

Эти последние примеры, в особенности, не оставляют никаких сомнений относительно того, как Догэн понимал язык. Концепции, метафоры, иносказания и т.п. не являются лишь инструментальными, удобными средствами для передачи истины, ибо они сами несут истину; или, скорее, поскольку эта форма формулировки сама по себе является слишком дуалистичной, они сами являются истиной, которую нам необходимо осознать.

Слова не являются чем–то более того, чем абстрактно и внеличностно манипулирует разум; скорее это – сокровенно действующее в процессе экзистенциального метаболизма лиц, использующих их философски и религиозно, специальным образом и с особой установкой.

Они не являются более лишь средствами или символами, указывающими на реальности, отличающиеся от них, но сами являются реальностями изначального просветления и природы Будды. (Ким)[19].

"Метафора в понимании Догэна, это не то, что указывает на нечто, отличное от себя, а то, в чем нечто реализует само себя", ― суммирует Ким. "Словом, символ не является средством наставления, но целью в себе –проявлением предельной истины". Точка зрения Догэна такова: "Будда–дхарма, даже если это и является метафорой, является предельной реальностью"[20]. Если метафора не используется для компенсации недостаточности моего самосуществования – что заставляет меня пытаться извлечь хоть какую–то часть истины из нее – это может быть путем, которым мой разум совершенствует себя: хотя символы могут быть получены лишь разумом, разум не функционирует в вакууме, но активируется символами.

В трактате Сансуйкё, входящем в "Сёбо гэндзо", Догэн критикует тех, кто придерживается инструменталистского взгляда на язык: "Сколь достойны сожаления те, кто не знает, что различающая мысль состоит из слов и фраз и что слова и фразы освобождают различающую мысль". Ким оттеняет эту значимую фразу: "Несмотря на хрупкость в конструкции, слова являются носителями предельной истины. В этом отношении слова не отличаются от вещей, событий или существ – все они 'живы' в мысли Догэна"[21].

Живы, поскольку язык, подобно любой другой вещи, или событию, является (и должен осознаваться как являющийся) иппо–гудзин ― "всеобщим проявлением единой дхармы". Этот термин является ключевым для Догэна, он воплощает его динамическое понимание доктрины взаимопроникновения в Хуа–янь. В соответствии с учением Хуа–янь, каждая дхарма (означающая здесь любую вещь или событие и для Догена неотрывно включающая лингвистические выражения) является одновременно и причиной и следствием всех других дхарм во вселенной. Это слияние означает, что жизнь одной дхармы становится жизнью всех дхарм, поскольку во всей вселенной ничего нет кроме этой дхармы. Поскольку никакая дхарма не взаимодействует ни с какой другой – так как каждая является не чем иным, как выражением всех других – дхармы превосходят любой дуализм; в этом смысле они гармоничны со всеми остальными дхармами и при этом функционируют как независимые от них[22].

Если мы приложим этот дхармический подход Хуа–янь к языку, то слова и метафоры могут рассматриваться не только как инструменты, помогающие ухватить и передать истину (и тем самым дуалистично сталкивающиеся с нашим осознанием некоторой истины, превосходящей слова), но и как являющиеся истиной ― то есть одним из путей, которыми проявляется природа Будды. Пение птицы, колокольный звон из храма, распутавшиеся цветы и таким же образом цветущие слова Догэна, когда мы их читаем или слышим... если мы не дуализируем мир и слово (и как показывает Догэн, мы и не должны дуализировать) в этом случае мы можем испытать Дхарму Будды ― свою собственную природу "пустоты" – присутствующую (но не самоприсутствующую: каждый являет всю вселенную) и играющую в каждом.

Догэн более буквален в сравнении с Хуэй–нэном; тем не менее я не вижу фундаментальных различий в их учениях и взглядах на язык. Подобно Бетховену и последовавшей за ним романтической традиции Хуэй–нэн проложил путь, который был разработан другими более полно; в нашем случае – путем развития традиции Чань... Есть ли в христианстве кто–либо сравнимый с Хуэй–нэном и Догэном?

Он является мастером жизни и мастером букв, играющим с синтаксисом и семантикой священных текстов и текстов мастеров с целью извлечения из них новых смыслов. Он мастер повторов, прекрасно знающий, что его комментарии должны не просто воспроизводить, а выдавать новый продукт, новое изложение, заставляющее старый текст звучать по–новому и говорить то, что не было услышано. Он постоянно изменял синтаксис текста, переписывая его таким образом, чтобы тот сказал нечто новое. Он будет носиться с тривиальными моментами в тексте, на которые ранее никто не обращал внимания, и заставит все сконцентрироваться на них, доходя до точки изменения их обычного смысла на противоположный.:. Он будет инвертировать высказывания с тем чтобы увидеть, какой плод они могут принести.

Похоже ли это на тексты Кима о Догэне? Вполне, но на самом деле это слова Капуто об Экхарте. Вот что он пишет далее:

По–моему нет лучшего примера мистического распространения и мудрости, несущей религиозную радость, чем выдающаяся, игровая виртуозность, проявляющиеся в прочтении Экхартом немецких проповедей и латинских трактатов. Он переписывает слова Священного писания, переворачивает и по–иному рассматривает наиболее известные священные истории, дает новую трактовку старейшим учениям абсолютно новым и шокирующим образом... При этом всегда достигается один результат: пробуждается дух жизни, развивается его жизненность, повышается его сила и энергия. Как бы давая ответ Ницше на шесть веков ранее, Экхарт занимается дионисийским плодородием, умножая религиозные вымыслы, служащие интересам "жизни", появляющейся из своего изобилия, без каких–либо "почему" или "потому", во имя спасения самой себя...[23].

"Экхарта характеризует грамматологическое изобилие, переходящая границы энергия", ― суммирует Капуто, и за его собственную изобильность мы с готовностью прощаем ему модернистский словарь (сегодня, пожалуй, все стремятся выйти за рамки!). Однако, необходимо привести некоторые примеры.

Экхарт прочитывает mutuo (взаимный) как тео tuo et tuo meo (мое ― твое и твое ― мое). Он играет с именем своего религиозного Ордена (ordo praedicatorum, Орден проповедников), превращая его в "Орден прославляющих", т. е. тех, кто осуществляет священные наставления. В латинской версии Послания к римлянам 6:22, Nun vero liberati a peccato ("Но ныне, когда вы освободились от греха"), Экхарт обнаруживает восемь различных функций vero, включая: истинно (vere) осэободиться от греха; освободиться от греха через истину (vero – основа verum) и так далее. В самом начале Евангелия от Иоанна, In principio erat verbum ("В начале было слово"), слова "principium", "erat" и "verbum" приводятся к подобным же прочтениям, при этом происходит умножение и распространение их значений. Но, пожалуй, наиболее шокирующим является то, что Экхарт позволяет себе изменить начальные строки Отче наш (считается, что это единственная молитва, которую дал нам Иисус), так, что "да будет воля твоя" (thy will be done) превращается в "будет твоей [т.е. Бога]" (will, be thine [i.e., God's]), поскольку он полагал, что намерение исполнять волю бога не столь хорошо, как возможность встать над намерением[24].

В знаменитой истории, когда Иисус говорит, что Мария избрала благую участь (Лк 10:42) (vita contemplativa), Экхарт меняет традиционное понимание на противоположное, объясняя, что повторение имени Марфы ("Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом" Лк 10:41) означает, что у нее было два дара – vita activa и vita contemplativa, и поэтому Марфа избрала благую участь! Это следует из подчеркивания Экхартом духовной жизненности, его учения о том, что истинная благодарность является плодоносной (т.е., чтобы быть плодоносным в результате получаемого дара, давать рождение, в свою очередь, от него). Капуто завершает статью, восхваляя это типичное "таинственное своенравие", при помощи которого Экхарт доказывает, что благая участь принадлежит не Марии, "томящейся в мечтах у ног Иисуса, пытаясь быть единой с Единым", а Марфе, снующей туда сюда, готовясь к приходу Иисуса "со всей жизненной энергией и силой".

Пожалуй, наиболее значимым примером нескрупулезного использования Экхартом языка является то, как он играет с терминами "Бытие" и "Небытие" (или "Ничто"), беспечно меняя значение на противоположное. Иногда он ссылается на бытие существ и описывает Бога как ничто, не имеющим ни малейшего существования. В другом месте он подчеркивает "ничтожность" всех существ по отношению к бытию Бога, причем в каждом случае это не означает, что Бог имеет бытие, или даже, что Бог существует, а то, что бытие является Богом (esse est deus). Капуто говорит, что Экхарт "вполне понимает, что термины 'бытие' и 'ничто' являются функциями друг друга, что каждый запечатлен в другом, несет отметки и следы другого и ни один из них не выполняет функции целиком отдельно или в совокупности" (стр. 31). Хорошо изложено, однако Экхарт, как и Догэн играет с синтаксисом и семантикой не только для того, чтобы получить новые смыслы, не только для того, чтобы увидеть, сколько значений он может заставить танцевать на кончике булавки, но для разработки особых типов выражения, в особенности тех, которые помогают нам преодолевать двойственность между нами и Богом. В трактате Буссё Догэн меняет синтаксис, превращая "Все существа имеют природу Будды" в "Все существа являются природой Будды"; Экхарт с удовольствием меняет смысл соотносящихся терминов "бытие" и "ничто" с той же самой целью, даже не утверждая того, что Бог и существа имеют бытие, ибо это вовлекало бы противопоставление двумх терминов: если Бог – ничто, то это потому, что он является нашей ничтойностью, а если мы являемся ничтойностью, то это потому, что все наше бытие идет от Бога. То же самое отрицание этой же двойственности возникает при прочтении "да будет воля твоя" как "будет твоей [т. е. Бога]". И Экхарт использует историю о Марии и Марфе с целью отрицания производного дуализма между соцерцательной и активной жизнью.

Капуто не отрицает ортодоксальной стороны Экхарта, рассматривавшей отрицание Бога (Deus) как лучший способ для достижения Божественности (Deitas) и понимающей Божественность как сверхсущность, более реальную в сравнении с реальностью. Это ― лишь одна тенденция в трудах Экхарта, но это ― далеко не единственный и не самый значимый для нас аспект. "'Я молюсь Богу, чтобы он избавил меня от Бога', ― это непрерывная молитва, позволяющая рассуждению продожаться. Эта молитва направлена против закрытости, против превращения последних и лучших созданий рассуждения в идолов. Она возникает из нашего непрерывного неверия, проистекающего из неискоренимого стремления существовать, из нашей коварной тенденции остановить игру и возвести алтарь достигнутому результату" (стр. 34). Это настолько хорошо выражено, что я затрудняюсь говорить о недостатках; тем не менее, полагаю, что Экхарта интересует нечто большее, чем концептуальная закрытость. Хотя он и не стремится возводить алтарь результатам своей деятельности, его лингвистическая игра с легкостью производит их, поскольку он хочет достичь чего–то большего, нежели простое поддержание диалога. Подобно Хуэй–нэну и Догэну он стремится к тому, чтобы мы изменили свой образ восприятия и жизни "в" мире.

Это приводит нас к ключевому вопросу, которого невозможно более избегать. Если, как я пытался показать, Хуэй–нэн, Догэн и Экхарт иллюстрируют свободу при помощи языка, который позднее воспел Деррида, если в их трудах содержатся некоторые из лучших примеров распространения свободного типа, что подразумевает деконструкция Дерриды, которые не относятся с набожностью к любым произведенным результатам, а готовы бросить им всем вызов, то тогда, в чем различие (если оное вообще существует) между тем, чем занимается Деррида и все они? Почему их деконструктивное распространение является "религиозным", а у Дерриды ― не является?

III

Ответ на этот вопрос практически очевиден у Догэна, в трудах же Хуэй–нэна и Экхарта подразумевается почти такой же ответ.

Ранее, в дискусси об иппо–гудзин ("всеобщим проявлением единой Дхармы") как аспекте языка, подчеркивалось, что для Догэна язык не означает лишь инструментальной попытки получения и передачи истины: то есть, одного из путей проявления природы Будды. Но, конечно же, это не отрицает, что язык одновременно является инструментальным средством. С точки зрения доктрины Хуа–янь о взаимопроникновении, каждая дхарма одновременно является и причиной и следствием всех других дхарм. Один из способов понимания этого заключается в том, что лингвистические выражения одновременно имеют оба значения ― они относятся к другим вещам – и заканчиваются на себе. Эта двойная функция воплощается даже в самом термине "дхарма", которая (как мы уже видели) в буддизме означает и сами вещи (что реально существует), и буддийские учения (что буддизм говорит о том, что есть). Оба значения – необходимы. Если фиксировать внимание лишь на инструментальном и референционном аспекте языка, то при этом пропускается иппо–гудзин слов; однако, если выделять только иппо–гудзин, то при этом теряется способность слов воздействовать на то, как мы воспринимаем вещи "в" мире. Последняя функция особенно важна для буддизма, как религии, в первую очередь ориентированной на то, чтобы помочь нам изменить свой образ жизни в мире, который обычно является дукха, неудовлетворенным страданием. Шакьямуни Будда сказал, что он учил только дукха в конце дукха.

Выявление этих двух неразделимых аспектов языка позволяет нам прояснить отличия между буддизмом и Дерридой. С одной стороны, в его трудах нет осознания в языке аспекта иппо–гудзин. Говоря с позиций Хуа–янь, можно сказать, что Деррида демонстрирует, каким образом каждая лингвистическая дхарма является следствием всех других дхарм, но он не замечает другой стороны, в не меньшей степени сущностной для Махаяны: что одновременно с тем каждая лингвистическая дхарма является единственной дхармой во всей вселенной. Да, любое означение является функцией переплетения различий, именно по этой причине любое промежуточное следствие также является целью в себе, фактически единственной целью в себе, единственной причиной существования космоса[25].

Для иллюстрации можно воспользоваться известной метафорой. Музыковедческий анализ партитуры применительно к тексту открывает интересные и важные аспекты, но подобный анализ никогда не сможет передать живого опыта прослушивания музыки, достижения (например) пика в классической сонате, когда тональность возвращается к основной и нараставшее напряжение гармонически снимается. Однако, и это гармоничное решение можно услышать по–разному. Хотя, как правило, наслаждаясь музыкой мы сохраняем самоощущение, существуют те редкие моменты, когда мы забываем себя и становимся музыкой, когда мы забываем о прошлом и будущем, чтобы вновь ощутить исчезающее, текущее "вечное сейчас", при этом ноты не следуют одна за другой, а танцуют вверх и вниз. Это раскрывает недвойственное иппо–гудзин музыки, которая в этот момент ничем не отличается от нашей собственной "пустотной" природы.

Слова и символы могут также являться иппо–гудзин в той мере, в которой они являются инструментальными; это же относится и к музыке, и всему остальному, не имеющему основы, то есть без самоприроды или самосуществования – этот факт Махаяна выражает при помощи термина шунья "пустота". С буддийской точки зрения наша интеллектуальный поиск может рассматриваться, как вытекающий из сублимированного варианта той же самой дукха, которая преследует нас всю оставшуюся жизнь; мы, в свою очередь, пытаемся зафиксировать себя где–то, а некоторые (интеллектуалы типа нас) даже на каких–то полученных лингвистических результатах. Но, поскольку все наши многочисленные поиски безусловных оснований и истоков обречены на провал, наше философствование также плавает по бездонному океану, не имея пристани, к которой можно пришвартоваться. И лишь в том случае, когда язык не используется с целью компенсирования в отсутствии собственных основ (что в свою очередь заставляет меня хвататься за него с целью добывания хоть какой–то истины), он может стать путем, на котором разум совершенствует себя.

Мы можем сказать, что это явление включает в себя больше, чем танец слов, но в равной степени это можно назвать особым видом танца. Вне сомнений, игривость Хуэй–нэна, Догэна и Экхарта является целью в себе; также она воплощает наше понимание собственной дукха и является обдуманной реакцией на нашу дукха. Деконструкции дуализма, обнаруживаемые у этих религиозных новаторов, могут помочь нам освободиться от собственных "оков разума" (как называет их Блейк), от цепей наших действ (метафора дзэн). Для буддизма и, очевидно, в равной степени для Экхарта, наиболее важный дуализм, который необходимо деконструировать – заключающегося в моем "внутреннем" и во всем остальном "внешнем" мире. Мы обратили внимание на то, как Догэн создает многочисленные лингвистические средства, чтобы разрушать обычные дуализмы языка, дабы язык раскрыл недвойственность нас и мира. Экхарт делает то же самое, когда, например, меняет "да будет воля твоя" на "будет твоей", а также когда он отказывается одновременно признавать бытие и за Богом и за существами.

Их проекты ― религиозны, Дерриды ― нет, поскольку этот другой аспект языка, деконструирующе действующий на дукха наших жизней, у него отсутствует. Деррида, вследствие этого, деконструирует противоположность субъект–объект, рассеивая ее, ибо не верит в возможность ее восстановления или собирания, поскольку у нас нет никакого доступа к недвойственности, приоритетной к двойственности[26]. Как следствие, его деконструкция более сфокусированна на дукха, действующего в языке, являющимся местом, где мы, интеллектуалы, ведем поиски истины, чтобы зафиксироваться на ней; его философская критика не затрагивает роль получения и фиксации в нашей оставшейся жизни. Буддизм Догэна и христианство Экхарта религиозны потому, что они предлагают намного более широкую критику привязанности, нацеленную на информирование и изменение нашего образа жизни "в" мире. Буддийское использование языка и утверждения о языке являются частью большей, действительно холистической практики, включающей нравственные предписасния, обряды, медитативные упражнения и т. д., развивающие непривязанность во всей нашей деятельности, а потому имеет возможность раскрыть и освободить иппо–гудзин во всех них.

IV

В заключение мы можем провести разграничение не только между мертвыми и живыми словами, подобно тому, как это делают (совершенно разным образом) Дун–шань и Деррида, но также и между живыми и целебными словами.

Мертвые слова мы знаем в достаточной мере хорошо. Проблема академических рассуждений заключается в том, что язык в них уплотняется до одного измерения объективизированных текстов. Наш интеллектуальный интерес к точному изучению и анализу таких текстов делает такой тип рассуждений образцовым для нас. Способность делать это хорошо, или искусно, стала академическим талоном на обед; тех, кто мастерски играет в эту игру, публикуют и приглашают на конференции. Фактом остается то, что мы научились чувствовать себя комфортно в рамках языка, это наш хлеб насущный, он помогает нам встать на ноги, но это не отрицает и других языковых возможностей. Одна из таких возможностей ― распыление, продемонстрированное деконструкцией по Дерриде и теперь практикуемое многими другими постмодернистскими авторами, хотя и не всегда столь же мастерски. Подобный язык определенно более живой в сравнении с перестановками на шахматной доске превалирующего в академических кругах жаргона. Тем не менее, в большей части всего этого, как мне кажется, что–то отсутствует. Это можно выразить следующим образом: грамматологическая свобода, являющаяся целью в себе, часто становится навязчивой, подобно тем постмодернистским произведениям, которые я никогда не могу дочитать до конца, которые стилистически гениальны, но кроме того, что они воспевают свою искусность в преодолении границ конвенционных форм, они мало что несут.

Подобную жизненность недопустимо смешивать с недвойственностью иппо–гудзин, описываемой Догэном и иллюстрируемой Экхартом. Деконструкции и распыления, обнаруживаемые у Хуэй–нэна, Догэна и Экхарта, вне сомнений игровые, но, тем не менее, они наполнены силой, переживающей века и доходящей до нас и сегодня. Она идет от их способности гладить против шерсти наше дукха, от их вызова умертвленным категориям и автоматизированным двойственностям, структурирующим пути нашей жизни и страданий в мире.