КИТАЙ

I. Начало проникновения; основоположники.

Царствование императора Сюань–цзуна (713–756) — время наивысшего подъема танской империи. «Это было время невиданного блеска придворной жизни, расцвета тайских столиц, замечательных достижений в литературе и искусстве. То было также время важных перемен в политической жизни!..»[1]. Сюань–цзун провел реформы, в числе которых главной была реорганизация военных сил страны (для успешной обороны границ). Он учредил крупные профессиональные армии под управлением цзедуши (генерал–губернаторов). Примечательно, что именно это обособление, до определенной степени, военной власти от государственной и стало первой трещиной в фундаменте империи Тан, появившейся в пору ее высшего расцвета. Сложилась ситуация, часто встречавшаяся в политической истории средневековья: для самосо­хранения центральная власть вынуждена была создавать направляемые, но автономные в действиях вооруженные силы, которые, в свою очередь, становились угрозой для той же центральной власти.

Ситуация в танском Китае конца VIII–X вв. напоминала Японию почти того же времени — конца IX–X вв.: «Милитаризм определял облик эпохи. Войска были у всех: государей, цзедуши, правителей областей и уездов, предводителей деревень и даже у монастырей. Армия, стихия воинской массы, превратилась в самостоятельную и грозную силу...»[2].

При всех внутренних катаклизмах Китай поддерживал тесные контакты с сопредельными и отдаленными государствами, придававшие его жизни «космополитическую пестроту». Высшей точки они достигли в VIII в. «Никогда Китай не был так открыт для внешнего мира и не усваивал с такой готовностью все иностранное, будь то одежда или искусство, кухня или религия, как при раннетанских правителях»[3]. Самые активные отношения существовали с Согдийским царством (прежде всего — в сфере торговли), которое «... и в торговом, и в культурном отношении выступало главным образом посредником между Китаем и Ираном... Из Ирана в Китай проникли религиозные учения — зороастризм, несторианство, манихейство, позднее ислам... Танские ткачи украшали ткани так называемым сасанидским узором из повторяющихся фигур и композиций, часто заключавшихся в кружки или розетки. Большой популярностью пользовались персидские орнаменты в виде стилизованных цветов и листьев»[4].

С Индией Китай связывала, наряду с политикой и торговлей, передача буддийского учения, ведшаяся до начала XI в.[5]

Утверждение эзотерического буддизма в Китае связано с именами трех индийских монахов: Шубхакарасимха, Ваджрабодхи и Амогхаваджра, прибывших в страну в VIII в. Тантрические элементы, однако, проявлялись в практиках китайских буддистов гораздо раньше.

"Чжу Люянь, монах из центральной Индии, перевел в 230 г. н. э. текст под названием Мо–дэн–це цзин. Помимо указаний ― как поклоняться звездам и некоторых простых ритуалов по подношениям, в этой сутре содержатся шесть дхарани, которые все начинаются со слова ом и заканчиваются на сваха, включая инструкции по необходимым церемониям при декламации дхарани. Один из этих ритуалов отправляется путем разжигания громадного костра и бросания в него цветов в конце декламации. Эта церемония, скорее всего возникшая под влиянием брахманизма, представляется связующей цепью между ним и ритуалом хома, о котором говорится в позднейших тантрических сутрах. Среди переводов Чжи Цяня (ум. после 253 г. н. э.) несколько текстов состоят из дхарани, но не описан ни один сопутствующий им ритуал.

В начале четвертого века великий учитель Дхармаракша (ум. после 313 г. н. э.) составил много переводов. Довольно много его сутр состоят из дхарани. Для Дхармаракша было характерным переводить значения дхарани вместо транскрибирования звуков. Примеры можно отыскать в двух дхарани из Хай–лун–ван цзин. В четвертом веке двое других учителей из Центральной Азии были особенно знамениты своими магическими способностями, которые они эффективно использовали для усиления веры людей. Первый, Фо–ту–чэн (ум. в 348 г. н. э.), стал персонажем многих легенд. Говорили, что он был особо искусен в дхарани и мог управлять духами по своему желанию. Намазав ладонь маслом, он был способен видеть то, что творится за тысячу миль. Другим его достижением, которым не обладал ни один из монахов после него, была способность предсказывать будущее, вслушиваясь в звуки колоколов, прикрепленных на свесах крыш храмов. Шримитра (ум. между 335 и 342 гг. н. э.) был другим монахом, практиковавшим искусство дхарани с блестящими результатами, куда бы он ни приходил. Он перевел некоторые дхарани в тексте, ныне утерянном, под названием Кун–цюэ–ван цзин.

Шэ–гун (ум. 380 г.), монах из Центральной Азии, обрел расположение Фу Чэня, поскольку мог вызывать драконов и насылать дождь. Это ― один из самых ранних случаев, когда буддийский монах в Китае возносил молитвы о ниспослании дождя. Позже стало считаться, что все учителя эзотерической школы способны это делать. Тань–у–чань (Дхармакшема, ум. 433 г.) был учен в дхарани и показывал свои чудесные силы, заставляя воду бить из скалы. В Да–цзи цзин, которую он перевел, в одном из разделов заявляется, что у бодхисаттвы есть четыре разновидности украшений, среди которых дхарани стоит в одном ряду с шила, самадхи и праджня. В Суварнапрабхаса, также переведенной Тань–у–чанем, даются наставления по отправлению приношений во время молений за обретения в этом мире, однако этот ритуал отнюдь не столь разработан, как те, что практиковались позже.

Тань–яо, монах, предложивший строить пещерные храмы в Да–тун, перевел Да–цзи–и шэнь–чжоу цзин в 462 г совместно с индийскими монахами. В ней описывается способ создания площадки, где буддийские образы, расположенные крутом, получают подношения от поклоняющихся. Площадка представляется рудиментом мандалы, или алтаря, построение которого описано в позднейших текстах. В той же сутре излагаются все виды сиддхи. Существуют сиддхи для победы на войне, для прекращения бури, для вызывания дождя, для сокрытия своего облика, или для обретения камня, исполняющего желания. Для разных целей предназначаются различные божества, равным образом, как и различные способы поклонения. Сутра о сиддхи, которую перевел Шанъ Увэй во времена Танской династии, очевидно является более проработанным текстом того же типа. Император Юань из династии Лян, сын императора У ― самого известного императора–буддиста в китайской истории, говорит, что выучил в детстве несколько дхарани, что указывает на популярность их в те времена среди высших слоев общества. Текст под названием Мо–ли–чжи–тянь цзин, считавшийся переводом времен династии Лян (502–556), разбирает способы очищения храмового зала и осуществления подношений божеству Маричи. Значительный объем данной сутры также посвящен обретениям от декламации этой дхарани. Поздняя версия этого текста была переведена Амогхаваджрой, и в ней добавлены некоторые новые элементы. Она говорит, что в процессе декламации поклоняющийся должен составлять соответствующие мудра и надевать на голову, или на руки маленькие изображения божества в качестве амулетов. Версия Амогхаваджры также содержит замечания о построении мандалы во время произнесения дхарани. На основании этих дополнений можно предположить, что за двести лет с начала VI и до начала VIII вв. тантрический буддизм понемногу принял в Индии свою окончательную форму.

В начале правления династии Тан китайский монах Чжи–тун перевел несколько текстов с дхарани. В его биографии говорится, что он ревностно штудировал эзотерические учения. Атигупта, прибывший в Китай в 652 г., перевел То–ло–ни цзи цзин, состоявшую из описаний большого количества ритуалов, подобных тем, что содержались в сутрах, переведенных Шань Увэем и Ваджрабодхи. Пуньодая, прибывший в Китай в 655 г., попытался ввести некоторые тексты тантрического буддизма, популярные в то время в Индии. Однако, поскольку в то время был весьма влиятелен Сюань–цзан, распро­странявший в Китае учение идеалистической школы, старания Пуньодая оказались напрасны. В соответствии с его биографией, составленной Дас–сюанем, когда он вернулся из путешествия по Южным Морям, «Сюань–цзан увез с собой на Север все священные тексты, привезенные [ранее]. Он намеревался сделать перевод [нескольких текстов] чтобы обратить в веру [китайцев], но, поскольку в его распоряжении не было других материалов, он перевел только три сутры: Восьмеричную Мандала, Руководство по поклонению Будде и Атанатия; его переводы точны, лаконичны, тщательны и прекрасно подходят для изучения и практического применения».

И–цзин также интересовался тантрической формой буддизма, когда учился в Наланда; но он не мог посвятить ей достаточно времени, так как имел много прочих обязанностей. Тем не менее, среди его переводов мы находим Да кун–цюэ–чжоу–ван цзин с приложением, описывающим методы построения алтарей и рисования образов,— хорошо разработанный текст тантрической школы. Именно в этой сутре впервые дается определение дхарани, которые названы видьяраджа[6].

Итак, таковыми были самые ранние учителя тантрического буддизма в Китае. Нельзя сказать, чтобы их труды, хотя они и обрели некоторую степень популярности, сформировали культ, как таковой. Помимо них были, как мы знаем, другие монахи, путешествовавшие в Индию для изучения эзотерической доктрины, однако все они умерли в Индии до того, как смогли вернуться в Китай и распространить ее. Таким образом, лишь с появлением трех знаменитых монахов в VIII в. эта доктрина стала формироваться в конкретную и даже доминирующую школу китайского буддизма.

Напомним, что тантры (тексты) школы Ваджраяна подразделялись на четыре типа, в каждом из которых выделялся «центральный» Будда: I) криятантры (Амитабха), 2) чарья–тантры (Вайрочанабхисамбодхи с одним лицом, составляющий дхьяни–мудра), 3) йогатантры (Сарвавид Вайрочана с четырьмя лицами и чакрой в руке), 4) ануттара–йога–тантры (отцовская — Гухьясамаджа Акшобхья и материнская — Чакрасамвара). Каждый тип представлен основным и объясняющим текстом. Как мы видим, в двух из них центральным божеством является Вайрочана. Чарья–тантры представлены текстами «Махавайрочанабхисамбодхи–викурвит–адхиштхана–вайпулья–сутрендрараджа [нама дхарма–парьяя]»[7] (в дальнейшем мы будем для краткости называть ее «Махавайрочана–сутра») и «Ачала–кальпа»[8]. Основными текстами йога–тантр являются «Таттва–самграха–тантра»[9] и труд, ее объясняющий, «Ваджра–мекхара–тантра» (ее мы будем называть «Сутра Алмазной Вершины»)[10]. Два последних комментировали известные индийские йогины Шакьямитра, Буддхагухья и Анандагарбха. Буддхагухья, написавший комментарий «Тантрартхаватара» к «Таттвасамграха–тантре», жил, как видно из его письма Тибетскому царю Трисон Дэвцзэну (правил с 755 г.), в середине VIII в. «Эта дата имеет значение, поскольку еще раз подтверждает, что восьмое столетие было золотым веком йога–тантр»[11].

Перелом наступил с переводом на китайский язык двух текстов: «Махавайрочана сутры» и «Сутры Алмазной Вершины». Сведения об их написании весьма скудны и носят мифологический характер. Так, считается, что первая была устно изложена бодхисаттвой Маньджушри в башне, построенной царём Канишкой в Гандхаре, и записана монахом Шубхакарасимха, а вторая — Ваджрасаттвой бодхисатгве Нагарджуне в железной башне на юге Индии, и записал ее Ваджрабодхи. Локеш Чандра приводит сведения из книги Мкхасгрубрже: «После совершения пяти абхисамбодхи он стал самъяксамбуддха Махавайрочана, затем проследовал на гору Сумеру, где провозгласил йога–тантры»[12]. Их основное содержание и соотнесенность мы рассмотрим ниже; сейчас же — несколько слов о первых буддийских тантристах в Китае.

Шубхакарасимха (637–735) — китайское имя Шань Увэй (яп. Дзэммуи) родился в городе Магадха (центральная Индия), затем его родители переехали на восток, в город Уда (Удра). По преданию, уже в 10 лет он получил высший придворный ранг, а в 13 стал царем, однако поднявшаяся смута вынудила его оставить трон. Передав правление брату, он стал монахом и обошел всю страну, совершенствуясь в медитации и эзотерических знаниях. Он много занимался в монастыре Наланда у учителя Дхармагупта. Затем он снова странствовал, покуда не пришел в местечко Гандхара, где получил наставления от бодхисаттвы Манджушри и записал их. Оставив один экземпляр местному правителю, он со вторым направился на север, в Китай. По пути, неподалеку от города Тукхара, он составил «Махавайрочана сутру». До Китая ему пришлось добираться через Тибет, со многими трудностями. Там его уже ждали: импера­тор Сюань–цзун увидел во сне, что грядет великий мудрец и, как только он появился в столице Чанъани (в 716 г.), даровал ему звание «наставника страны». Шубхакарасимха принялся за переводы. Приблизительно в 724 г. в Лояне была закончена «Махавайрочана сутра»; он переводил ее устно в храме Хуаянь, записывал его ученик И Син. Всего за почти двадцать лет пребывания в Китае он перевел 17 довольно объемных текстов, в том числе «Сусиддхикара сутру». Известен он был не только как переводчик; император особо ценил в нем способность вызывать дождь произнесением магической санскритской формулы в несколько сот слогов. Когда Шубхакарасимха достиг преклонного возраста в 95 лет, он стал просить императора, чтобы тот позволил ему вернуться в Индию, но получил отказ. Посмертно ему было присвоено звание Хранителя дворцового и государственного ритуала.

Ваджрабодхи (670–735) — китайское имя Цзинь Ганчжи (яп. Конготи), родился в семье брахмана в городе Малая (по другим сведениям — Канчи) на Юге Индии. В 10 лет был отдан в монастырь Наланда, где очень скоро постиг все учения, выбрав для себя тантризм. В 31 год стал учеником Нагарджуны. Узнав, что в Китае процветает буддизм, решил поехать туда, и прибыл на персидском корабле в Кантон в 720 г. За двадцать дней до прибытия, находясь в море, путешественники встретили жестокий тайфун, потопивший все корабли каравана (ок. 30), кроме того, на котором находился Ваджрабодхи. По преданию, его спасло беспрерывное повторение махапратисара–дхарани. В суматохе бури пропал цельный текст «Ваджрашекхара–сутры», и в Китай Ваджрабодхи привез лишь её сокращенный вариант. Локеш Чандра считает, что, поскольку Ваджрабодхи привез в Китай именно «Ваджрашекхара–сутру», относящуюся к «йога–тантрам», это (йога–тантра) и была домини­рующая школа в его родном городе Канчи.

Между индийским югом и индонезийским городом Шривиджая существовали тесные тортовые и культурные отношения; через него шли морские пути из Индии в Китай. Караван, на одном из кораблей которого находился Ваджрабодхи, зашел в Шривиджая, и он посетил буддийское поселение в Нагапаттинаме. Из Кантона императорским повелением ему было укзано следовать в столицу Чанъань, где он и поселился — сперва в храме Цуэнь, а затем — в Цзяньфу. В обоих храмах он приказал построить алтарь для проведения церемонии «абхишека», на котором были изображены мандалы. Биография Ваджрабодхи пестрит обычными для таких фигур указаниями на всевозможные сотворяемые им чудеса: он предсказывал, что дождь пойдет тогда, когда он закончит рисовать глаз на картине бодхисаттвы, возвратил к жизни императорскую дочь, лежавшую без движения десять дней, и многое другое. В то же время он делал все возможное для пропаганды эзотерических учений — наставлял подвижников, писал и переводил трактаты. На китайский язык им в частности были переложены «Учение об употреблении йогических формул» и некоторые места из «Сутры Алмазной Вершины». Считается, что тантризм в Китае достиг пика своей популярности к середине VIII в. именно благодаря его усилиям[13].

Амогхаваджра (705–774) — китайское имя Букун Цзинь Ган (яп. Фуку Конго), самый знаменитый из тантрических буддистов в Китае. Из приблизительно двухсот наиболее известных переводчиков сутр большинство исследователей выделяют четырех великих: Кумараджива (начало V в.); Парамартха середина VI в.; Сюань–цзан (середина VII в.); Амогхаваджра (середина VIII в.). Он родился на острове Цейлон, в Китай приехал в молодые годы и стал учеником Ваджрабодхи, когда ему исполнилось 14 лет. В двадцатилетнем возрасте он получил посвящение в Лоянском храме Гуанфу. Когда в 741 г. Ваджрабодхи умер, Амогхаваджра, выполняя его волю, оставил Китай и отправился в Индию и на Цейлон. Во времена его путешествия эзотерический буддизм процветал в монастыре Наланда и в Шри Ланке; Амогхаваджра провел на Цейлоне три года, весьма расположив к себе местного царя, а затем уехал в Индию, где посетил много святых мест. Локеш Чандра дает несколько иное описание раннего периода его жизни. Не указывая ис­точника сведений, он пишет, что Амогхаваджра был родом из Самарканда. Сопровождая дядю, который был торговцем, он прибыл на Яву, где в 718 г. встретился с Ваджрабодхи и стал его учеником. Вадхрабодхи прибыл в Кантон в 719 г. (на 25 странице той же статьи автор приводит дату — 720 г.), а годом позже, в 720–м, в Лоян приехал и Амогхаваджра. В 746 г. он вернулся в Китай, где и оставался до конца жизни, отправляя церемонии «абхишека», читая магические формулы в случаях болезни членов императорской фамилии, вознося моления о дождях и переводя эзотерические тексты «йога–тантры». У него было много учеников из Средней Азии, в частности, при переводах он, возможно, пользовался помощью Хуэй Линя из Кашгара. Кроме того, в памятных записках от 767 и 768 гг. упоминаются пять учеников из Самарканда, Ташкента и других городов[14]. Он заслужил расположение трёх императоров подряд: Сюань–цзуна, Су–цзуна и Дай–цзуна, причем последний был им настолько очарован, что писал к переводам предисловия и часто присылал подарки. Амогхаваджра работал очень много: в записке ко двору он указывал, что в 771 г. им было закончено 77 трудов в ста двадцати с лишним свитках.

Одна из магических формул, переведенных им в 758 г., была поднесена императору Су–цзуну с просьбой постоянно носить её на разных частях тела. Листки бумаги с этой формулой, отпечатанные с досок в 980 г., были найдены в Дуньхуанских пещерах. Он также перевел другую формулу, долженствующую исполнять все желания того, кто ее произносит. Копия была представлена в 762 г. на день рождения императора Дай–цзуна, а в 776 г. император приказал всем монахам и монахиням в стране заучить её наизусть в течение одного месяца. С тех пор они должны были повторять ее 21 раз ежедневно и сообщать императору в начале каждого года, сколько раз всего она была произнесена в предыдущем году. По всей стране ее вырезали на столбах. Японский монах Эннин в дневнике за 844 г. писал, что все эти столбы были уничтожены в ходе гонений на буддизм.

Когда Амогхаваджра заболел, император приставил к нему придворного лекаря. Он также пожаловал его титулом правителя Су, однако Амогхаваджра отверг подарок, сказав: «Зачем мне красть титулы и должности, когда я умираю?» После его смерти император на три дня отменил все аудиенции и выделил огромную сумму на похороны и строительство ступы в честь знаменитого монаха.

Результатом деятельности этих трёх значительных личностей явились, прежде всего, переводы эзотерических сутр и трактатов на китайский язык, что открыло перед тантризмом новые горизонты.

Особенно значимой была разработанная Амогхаваджрой техника транскрипции санскрита на китайский язык, а также «...создание системы диакритических знаков, указывающие на необходимые модификации в произнесении слогов, участвующих в транскрипци»[15]. Однако новой буддийской школы в Китае не образовалось. Конечно, у эзотерического учения было мало времени, чтобы обрести сторонников в широких слоях населения: в начале–середине VIII в. оно только–только оформилось на китайской почве текстологически, а в первой половине IX в. уже начались гонения на буддизм. За эти около ста лет удалось получить лишь поддержку двора, что объяснялось, в первую очередь, обещаниями тех конкретных благ в этой жизни, которые обретались путем магических практик. Не делалось специального ударения на элементе искусства в общей эзотерической мировоззренческой системе, как это было позже в Японии, — и тантрический буддизм в Китае так и остался в плане социальном не организованной школой, но разрозненной группой наставников.

На основании биографий трёх знаменитых монахов исследователь китайского буддизма К. Чэнь делает вывод, что «...тантрический культ в Китае в период восьмого столетия центром своим имел столицу Чанъань, точнее — два храма: Дафусянь и Цинлун. Первый был самым большим храмом в городе и располагался к югу от императорского дворца. Основанный императором Вэнь при династии Суй, он занимал целый квартал. Цинлун–сы находился в юго–восточной части столицы; его основателем также был император Вэнь. В эпоху Тан японские монахи, прибывавшие в Китай, часто останавливались и обучались в этом храме, который считали "Наландой Китая". Вероятнее всего, он был более известен в Японии, нежели в Китае»[16].

Амогхаваджра и Шубхакарасимха были в Китае в одно и то же время, жили в одних и тех же городах, однако нет ни одной записи, где бы упоминалось об их встрече или совместной деятельности, хотя трудно представить, что они не знали о существовании друг друга.

2. Основные эзотерические сутры.

Мы уже указывали, что на китайский язык были переведены два основных тантрических текста: «Махавайрочана сутра» и «Сутра Алмазной Вершины». Их называют «основными», поскольку они вобрали в себя почти все, что было разработано буддийскими тантриками в Индии; однако эти две сутры представляли два отдельных направления в эзотерической традиции—«чарья» и «йога». В Японии, приблизительно в 817 году Кукаем было составлено развернутое описание жизни патриархов эзотерической школы — Химицу мандара фуходэн («Предания о распространявших учение тайной мандалы»), где перечислены семь лиц: а. Махавайрочана, б. Ваджрасаттва, в. Нагарджуна, д. Ваджрабодхи, е. Амогхаваджра, ж. Хуэй Го. Затем был составлен краткий вариант того же труда — Сингон фуходэн («Предания о распространявших учение Мантраяны»). Во втором трактате, после семи описаний, сделаны два очень коротких добавления — по страничке о Шубхакарасимха и И Сине[17], причем их Кукай назывывает не «патриархами» (со), но «служителями» (самон). (Гораздо позже, в XII в., последовательность патриархов была изменена. Из системы вывели двух первых, мотивируя это тем, что они — исходно «неземного» происхождения, и вставили Шубхакарасимха и И Сина между Амогхаваджра и Хуэй Го). Однако, если «Сутру Алмазной Вершины» перевёл Амогхаваджра[18], то «Махавайрочана–сутру» — Шубхакарасимха (он также перевёл «Сутру Тайных Сил» <«Сосицудзикё>, которая вместе с двумя указанными составляет «три текста тайного учения» <миккё–но самбукё>), а И Син составил ней комментарий в 20 свитков, почти равный сутре по объему[19].

Полное название этого текста: «Mahavairocanabhisambodhi–vikurvita–dhisthana–vaipulyasutrendraraja nama dharmaparyaya» («Повелитель всех сутр, великое изложение Закона Будды Вселенского Солнца о становлении просветлённым чудесными силами привносимого и имеющегося»); составлен он в середине VIII века. Китайский перевод[20] состоит из 7 разделов (36 глав).

Сутру достал в Индии китайский монах У Син, однако, перед своим возвращением на родину, он умер на севере страны; текст же передали в Китай его соотечественники, и он некоторое время хранился в монастыре Хуаянь в столице Чанъани. Оттуда его взял Шубхакарасимха и в 724–725 гг. перевёл его в Лояне, в храме Дафусянь. Он добавил к тексту 7–й раздел, который достал в Гандаре по пути в Китай. Перевод и устные разъяснения записывал его ученик И Син, составивший позднее обширный комментарий к «Махавайрочана–сутре»[21].

Перевод на тибетский язык был выполнен в начале IX в. индийским монахом Шилендрабодхи и тибетским монахом Пэльцэгом в 7 разделах (29 глав), к которым позже были добавлены ещё 7 глав, в таком виде сутра и вошла в Тибетский канон Канджур[22]. Известны два комментария Буддхагухья: расширенный[23] — перевел на тибетский язык сам Буддхагухья, другой[24] перевод Шоннупэля, и еще один, сокращенный[25].

Поскольку санскритский оригинал до нашего времени не дошёл, исследования обычно ведутся по переводу Шубхакарасимха, а также комментариям И Сина и Буддхагухья.

В первой главе сутры «Вхождение во врата мантра[яны]: о пребываниях сердца»[26] в сконцентрированной форме выражено «эзотерическое» отношение к человеческой жизни и общий взгляд на мир (идентично, но несравнимо пространнее изложенный в «Аватамсака–сутре»). Человеческая жизнь, говорится в ней, есть процесс «познания своего сердца в Истинной Действительности» (нёдзицу–ти–дзисин). Соответственно, жить означает пребывать в Теле Дхармы вселенского Будды Махавайрочаны, тем самым оживляя его, давая ему реальное существование; Дхармакая Вайрочана, таким образом, есть «мудрое знание всего [сущего]», санскр. сарваджняджняна (иссай–тити).

Бодхисаттва Ваджрапани спрашивает Будду об источнике (санскр. хэту), основе (санскр. мула) и предельной цели (санскр. парьявасана) этого «мудрого знания», и Вайрочана отвечает: «Источник — просветлённое [Единое] Сердце (бодайсин), основа –— Великое Сострадание (дайхи), предельная цель ― [научение живых существ] способам [спасения] (хобэн)». Он говорит тут же, что «просветленное сердце» — это «знание, что твоё сердце [пребывает] повсеместно в Истинной Действительности; его называют также ануттара–самьяксамбодхи — истинно–равной просветлённостью, выше которой ничего нет (мудзё сётогаку)».

«Махавайрочана сутра» выражает идеал подвижничества, так называемую «религию чарья». В ней говорится о возможности достижения состояния Будды за отрезок времени в несколько кальпа; она пронизана динамизмом восхождения по ступеням совершенствования. Одним словом, здесь предлагается конкретный практический путь, который наглядно отражён в фигурах святых, божеств, бодхисаттв и Будд, образующих общую структурированную картину мироздания — мандалу Мира Чрева (Гарбха–дхату–мандала).

В 70–х гг. нашего столетия профессор университета «Коясан» Хориути Каннин опубликовал новый перевод «Сутры Алмазной Вершины» на литературный японский язык с обнаруженного санскритского оригинала. Её название: «Sarva–tathagata–samgraham nama raahayana–sutram sopasam–hara tantram» («Сутра Великой Колесницы, Краткая тантра, именуемая Всеобъем­лющей Истинной Действительностью всех Татхагат»).

На китайский язык сутра переводилась несколько раз: в эпоху Тан перевод в 3–х разделах сделал Амогхаваджра[27], и в 4–х разделах — Ваджрабодхи[28]; в эпоху Сун был сделан перевод в 13–ти разделах[29]. На тибетский язык перевод сделали Щраддхакараварман и Ринченсанпо[30].

Комментировали сутру весьма обширно: «Комментарий Сутры Алмазной Варшины» в 7–ми разделах составил японский монах Эннин (794–864)[31]; Буддхагухья — «Tantrarthavatara»[32], Падмаваджра «Tantrathavatara–vyakhyana»[33], Шакьямитра «Kosalalamkara»[34], Анандагарбха «Tattva–lokakari»[35]; Бутон (1290–1364) «rNalhbyor–rgyud kyi rgya mtshorhyug» и другие.

«Если в “Махавайрочана–сутре” представлено учение “ходящих и поклоняющихся” (каковым является, например, Шаньцай Тунцзы в “Аватамсака–сутре”), то в “Сутре Алмазной Вершины” — учение “сидящих и созерцающих”», — пишет Цуда Синъити[36]. Такое различие в характеристиках двух основных эзотерических сутр видно особенно отчетливо на примере двух мандал, ими представляемых.

В мандале «Махавайрочана–сутры» центр светлый, по мере удаления от него фон темнеет. Это — также символ процесса человеческой жизни: от первой слабой вспышки осознания истинной реальности, до полного («равного») просветления. Человеческая жизнь, таким образом, в идеале представляется авторам сутры как прохождение от того места (уровня сознания), где мы находимся (в данном «перерождении»), до центра — Вайрочаны. Как уже говорилось, сам по себе этот процесс и есть существование Вайрочаны, его жизнь. В этом смысле вся вселенная представляет собой совокупность процессов этого «движения к просветлённости».

Мандала же «Сутры Алмазной Вершины» не имеет того постепенного перехода светлого и тёмного тонов; она четко делится на «внешнюю» и «внутреннюю» части, то есть внутрь человек попадает (если попадает) сразу, путем йогического единения со всем сущим, что развито в сутре в виде теории «становления Буддой в настоящем теле» (сокусин дзёбуцу).

«Сутра Алмазной Вершины» являет нам так называемую «религию йоги», идеал неподвижного созерцания. В ней изложены практически все теоретические категории тантрического буддизма, в том числе и основная — возможность достижения состояния Будды в настоящем теле. Сутра представляет статический, потенциальный аспект вселенной, представленный Буддами, бодхисаттвами, Ачалами мандалы Алмазного Мира (Ваджрадхату–мандала).

Некоторые исследователи говорят о противопоставленности этих сутр, в частности ― Цуда Синъити в статье «Герменевтика Кукая». Он, по сути, приводит аргументы Токуицу, главы японской школы Хоссо, который в 815 г. составил трактат «нерешенные положения школы Сингон» (Сингон–сю микэцумон[37]). Мы остановимся на нем подробнее в следующем разделе, а здесь приведем лишь отрывок из упомянутой статьи: «[В двух сутрах] крити­чески противопоставляются “религия чарья” и “религия Йоги”. <...> Текстуальное подтверждение того положения, что состояния Будды можно достичь лишь путем “практики на протяжении бесчисленных кальпа” Токуицу находит в “Буддхаватамсака сутре”. <...> В ней представлен “мир Самантабхадра” <...>, то есть агрегат всех деяний, которые исполняет каждый бодхисаттва для блага живых существ. <.. .> “Вайрочанабхисамбодхи сутра” представляет, по сути, кульминацию практик бодхисаттв. <...> Однако, признание “практики” сущностью данной сутры означало бы нарушение её абсолютного превосходства в отношении [текстов] экзотерического буддизма. <...> По сути она, таким образом, мало чем отличается от “Буддхаватамсака сутры” или даже от системы школы Хоссо с её теорией достижения состояния Будды за три кальпа. Действительно, по “Вайрочанабхисамбодхи сутре”, до­стижение состояния Будды за время бесчисленных кальпа —правильный взгляд; “религия же йоги”, представленная “Таттвасамграха тантрой”, <...> предлагающая “внезапное просветление” и “достижение состояния Будды в настоящем теле” <...> никак с вышеизложенным не совпадает.

Принимая “Таттвасамграха тантру“, приходится отрицать положения “Вайрочанабхисамбодхи сутры”. В действительности, позиции “Таттвасам­граха тантры” были провозглашены при вполне определеном методоло­гическом отрицании концепции “практики”, излагающейся в “Вайрочана­бхисамбодхи сутре”»[38].

3. Хуэй Го

Однако, в Китае нашелся человек, сумевший объединить две столь «критически противопоставленных» (по выражению С. Цуда) традиции, — седьмой патриарх эзотерического буддизма Хуэй Го (яп. Кэйка или Эка). В малом возрасте его привели показать Амогхаваджре в храм Синшань, и тот радостно сказал: «Этот мальчик — достойный сосуд для хранения сокровенного учения!». Хуэй Го прошел все инициации и усвоил (устно) эзотерические тексты, будучи чрезвычайно способным («видел одно — узнавал десять»). Он был близок ко двору императора Дай–цзуна. Эзотерическая традиция — две ветви — была передана ему от учителя Амогхаваджры («Сутра Алмазной Вершины») и от Сюань Чао, ученика Шубхакарасимхи («Махавайрочана сутра»); таким образом, он стал первым в истории тантрического буддизма патриархом, получившим инициации в обоих направлениях. У него было 12 учеников, в том числе из Индии, Кореи и Японии. В завещании он писал: «Постоянно говорю вам, люди у врат: великое учение двух частей — Алмазного Мира и Сострадания Чрева — есть сокровенный предел всех Будд и путь к становлению Буддой в настоящем теле. <...> Бянь Хуну из Страны Словес (Индии) и Хуэй Жи из Силлы (Кореи) передаю звание учителей Предела Чрева; Вэй Шана из [страны] Южных Мечей и И Юня из [страны] Северных Рек нарекаю учителями Алмазного Предела. <.. .> Сейчас есть среда нас монах из Японии Кун Хай (Кукай), прибывший в поисках сокровенного учения. Он получает звание [учителя] Двух Тайных Алтарей...»[39].

Хуэй Го не оставил после себя письменных трудов — возможно, он их и не составлял, сконцентрировав внимание на изустной передаче учения. Будучи первым преемником обеих традиций, он, безусловно, должен был серьёзно заниматься сведением их воедино, разрабатывать общую базу для двух сутр. Отголоски этих изысканий и дальнейшее их развитие мы находим в трудах Кукая.

Суть их сводится к следующему. На передний план выдвигается разработанная ещё в Индии идея всеединства, присутствие во всем природы Будды. У единосущного Всего есть различные аспекты, которые можно разделить на две большие группы, все элементы которых парные, как бы имеющие своего контрагента, что призвано выразить недвойственную (адвайта) природу истинно сущего. Таким образом, мы видим следующее:

Список можно было бы продолжать.

Эту «разделенность» Хуэй Го объединял в цельную систему. В работах Кукая мы находим краткие формулы с их последующим развитием, говорящие о всеприсущности природы Будды: «две части недвойственны» (рёбу фуни), «составляют два, но не есть два» (дзини фуни), «сострадание и мудрость неразделимы» (хити фуни), «принцип и мудрость неразделимы» (риги фуни).

Сцена прихода Кукая к Хуэй Го напоминает нам встречу Хуэй Го с Амогхаваджрой; в «Списке привезенных и преподносимых [вещей и писаний]» (Сёраи мокуроку) мы находим следующую запись: «Как только он увидел меня, он радостно улыбнулся и сказал: “Я знал, что ты придёшь! Я так долго ждал! Как радостно наконец–то увидеть тебя! Моя жизнь движется к концу, но пока не было ни одного, кому я смог бы передать учение. Не откладывая, идём к алтарю абхишека”»[40]. Их общение продолжалось меньше года и проходило в непрерывной передаче учения; как говорил Хуэй Го, «вода переливалась из одного кувшина в другой». Уже в начале августа 805 г. Кукай прошел последнюю инициацию и стал полноправным преемником, восьмым патриархом эзотерического буддизма. В декабре Хуэй Го умер, предварительно завещав Кукаю вернуться в Японию и распространить сокровенное учение там, «дабы земля познала мир, а люди повсеместно были довольны».

Как уже говорилось, тантризм глубоко укоренился в Тибете; в Китае же, в отличие от других буддийских школ, он «задержался» лишь на сто с небольшим лет, так и не оформившись в отдельную школу. За этот период с санскрита на китайский язык были переведены (индийскими монахами) основные сутры и трактаты с доктринальными категориями нового учения, что облегчило для японцев задачу осмысления и переноса новой школы на свою почву. Китай дал эзотерическому буддизму две выдающиеся личности — комментатора И Сина (Итигё) (683–727) и Хуэй Го (746–805), седьмого патриарха. Однако, их роль в распространении и развитии учения была далеко не столь значительна, как роль индийских и японских монахов.

*         *         *

Итак, мы попытались вкратце проследить истоки элементов той системы, которая явилась основой школы Сингон. В результате можно говорить о следующих этапах эволюции исследуемого явления:

1) обобщение мировоззренческих поисков на этапе возникновения буддийского эзотеризма в первом из известных письменных источников этого направления — «Гухьясамаджа–тантре»; 2) расцвет тантрического буддизма в Индии VII в., подготовленный деятельностью 84–х сиддха; 3) перенос эзотерического учения в Китай в VII–VIII вв. и синтез двух основных его направлений в результате творческой деятельности 7–го патриарха Хуэй Го.

Рассмотрение исследуемого феномена на «индийском» и «китдйском» этапах развития позволяет выявить следующие характерные особенности его мировоззренческой системы: 1) эзотерическая школа ввела в буддизм новое положение — о возможности просветления (становления Буддой) в нынешней жизни с помощью различных мистических практик; 2) в Китае, в результате деятельности Хуэй Го, произошла определенная перестановка акцентов — основное внимание стало уделяться философско–социальному аспекту (а не практическому, как в Индии). Особо следует подчеркнуть усиление социальной роли тантрического буддизма под влиянием деятельности индийских монахов–миссионеров.

Был намечен историко–культурный контекст формирования буддийской эзотерической школы. В Индии, с ее чрезвычайно богатой вариативностью даже внутри одной религиозной системы, такая школа оформилась текстологически; в Китае, во времена высокой «пассионарности» культурного социума, произошло окончательное закрепление философской базы учения и были созданы первые образцы ритуальных предметов (мандалы, ваджры, портреты и др.), не просто имевшие функции параферналий религиозного культа, но являвшиеся произведениями искусства. Всему этому предстояло быть развитым на японской почве, где в отсутствии политических катаклизмов от внешнего воздействия (сыгравших свою роль в удалении эзотерического буддизма с социальной сцены в Индии и Китае), новая школа могла развиваться относительно свободно, оказывая влияние на формирование японской культуры и национального самосознания.