А.Г. Фесюн

БУДДИЙСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ[1]

ИНДИЯ

I. История возникновения

Истоки учения школы Сингон прослеживаются в древних миро­воззренческих системах Индии; прежде всего, таковой является конгломерат ритуалов, практик и воззрений, известных под общим названием «тантрический буддизм».

Начиная с середины V века н. э. в Индии растет интерес к культам женских божеств и практике магико–религиозных ритуалов, с помощью которых их отправители надеялись достичь освобождения от «мира иллюзий» или обрести сверхъестественные способности. Такого рода практики были отнюдь не новы — по мнению Б. Бхаттачарья[2], в том или ином виде их можно проследить до Вед, однако в то время о них мало упоминали в еще формировавшейся рели­гиозной литературе и почти не выражали в искусстве, из чего можно сделать вывод, что они не имели достаточной поддержки в среде людей образованных, но отправлялись низшими социальными слоями. Их влияние медленно, но неуклонно распространялось, до тех пор, пока к седьмому веку по всей стране не возникли группы посвященных (как индуистов, так и буддистов), практикующие таинственные ритуалы с целью обретения мистических способностей, которые, как они верили, откроют им путь к высшим формам существо вания.

Ранний буддизм никогда не отрицал возможности сверхъестественных явлений. Монах, находящийся на высокой степени духовного совершенства, по их представлениям, вполне мог обладать способностями левитации, ясновидения и т. д. Сам Будда Шакьямуни, по преданию, за одну ночь вырастил манговое дерево из камня, а также умножал свое тело (творил «нирманические тела» средствами аспханака–йога), но такого рода чудеса совершались только единоразово и с целью продемонстрировать превосходство буддизма над другими учениями, причем сам же Будда наказывал своим ученикам не пользоваться магическими силами (риддхи) в личных целях, поскольку это могло отвлечь от пути, ведущего к нирване. Тем не менее, всегда существовали монахи–отшельники, жившие вне монастырей в одиночестве или в относительном одиночестве, от которых, возможно, и стали распространяться магические практики.

Это направление в буддизме, как и в индуизме, известно под общим названием «тантризм». Заранее оговоримся, что в работе будет рассмат­риваться лишь буддийская школа, но не ее индуистский прототип. Слово «тантра» обозначает тексты, в которых объясняются словесные магические формулы (мантры), символы и ритуалы. Само слово, по некоторым предположениям[3], произошло из наложения двух санскритских корней: «тан» (распределять) и «тан(н)три» (знание; происхождение)[4]. Тантрический буддизм открыто не выделился в отдельную школу по крайней мере до VII в., когда монах–паломник Сюань–цзан записал в своем дневнике, что есть некоторые буддийские общины, практикующие магические ритуалы. К тому же, «по свидетельству тибетских источников, буддийские тантры появились в основном после времен Дхармакирти, приблизительно в VII в.»[5].

Место зарождения тантрического буддизма трудноопределимо. В «Садханамала» указываются 4 «питха» — священные места Ваджраяны: Комакхья, Сирихатта (оба — в провинции Ассам), Пурнагири (возможно — древний город Пуньятиртха в Ассаме, — предположение Х. Е. Степлтона), Уддияна (упоминается чаще других). В книге «Буддизм и ламаизм Тибета» Уоддел полагал Уддияну в Удъяне, в долине Сват. Харапрасад Шастри идентифицирует это место с Ориссой.

Также, мистические ритуалы отправлялись некоторыми втайне (гухья) от буддийской общины; из таких подвижников постепенно составилось общество «Гухьясамаджа». Хотя они и не противопоставляли себя общине, но, чтобы заявить о себе открыто и быть признанными, им необходимо было иметь «сангити» — книгу изречений–стихов, произнесенных Буддой, — таковой стала составленная в III в. «Гухьясамаджа–тантра».

Следует подчеркнуть, что появление этой книги явилось качественно новым этапом в эволюции тантрического буддизма. «Доктрины, в ней излагаемые, по сути те же, что позже были описаны в «Праджня–парамита» Асангой, младшим братом Васубандху. Некоторые материалы заимствованы из «Манджушри–мулакалпа» (I или II век н. э.) — самого раннего произведения Мантраяны, в котором описываются божества, мудры, мандалы и ритуалы», — пишет Бенойтош Бхаттачарья[6].

Через «Гухьясамаджа–тантру» в буддизм вводились следующие инновации: 1) положение о том, что освобождение не зависит от умерщвления плоти и отрицания мирских удовольствий (в противовес жестким ограничениям раннего буддизма); 2) состояния Будды можно достичь в кратчайший период, даже при нынешней жизни; 3) переосмысление категории «праджня» — женского энергетического начала — как необходимого компонента для преодоления дуалистичности сознания (буддийские тантры–тексты подразделяются на четыре категории, каждая — для соответствующей группы подвижников: «чарья–тантра», «крия–тантра», «йога–тантра», «ануттарайога–тантра»; первые две — подготовительные, учения о «праджне» в них нет); 4) теория 5–ти Дхьяни–будд, разработка сложной системы соответствий им 5 скандха, 5 элементов и т.д. Их единый источник — Ваджра (Шунья), энергия которой выражена в 3–х аспектах — телесном, речевом, сознательном (Три Таинства); 5) снятие всяких ограничений на еду и питье. (Подробнее эти категории будут рассмотрены ниже).

Таким образом, в «Гухьясамаджа–тантре» были систематизированы все наличествующие на то время формы мистицизма, и эта новая система получила название «Ваджраяна» — «Алмазная Колесница», Слово «ваджра» (образно переводимое как «алмаз») заменило слово «шунья» (пустота), поскольку на передний план вместо безаттрибутивного нечто выдвинулся тезис неразрушимой твердости Абсолюта. «Однако, полного знака равенства между ними ставить нельзя, поскольку в Ваджраяне “ваджра” слагается из трех компонентов: “шунья” (пустота — истинная реальность), “виджняна” (сознание) и “махасукха” (великое просветление)»[7].

В настоящей работе не ставилось цели максимально точно разграничить индийские подшколы тантрического направления в буддизме. Нашей задачей являлось выделение и наиболее общая систематизация категорий иссле­дуемого учения. Мы использовали подход принятый в работах Б. Бхаттачарья и Ш. Дасгупта, рассматривающих это явление под общим термином «ваджраяна».

Правомочность существования тантризма в ряду других буддийских школ аргументировалась также и тем фактом, что, когда Будда являлся в мир как Дипанкара и Кашьяпа, он не проповедовал тайных доктрин из–за неподго­товленности слушателей[8]. Вероятно, возник достаточно сильный протест против проповеди «вседозволенности», о чем мы можем косвенно догадываться по отрывкам такого рода:

«“Почему, о Великий Повелитель Татхагат, ты произносишь столь не­достойные слова в сем славном собрании?” Тот выразил изумление и молвил: “О, Кулапутра, не говори так. Поведение, о котором я сказал, известно как "поведение бодхи", которое чисто и незагрязненно, и считается таковым Буддами, постигшими истинно–сущее..“ Как только он закончил, бодхисатгвы пришли в ужас и упали без чувств. Татхагаты, способные постичь сказанное, оставались спокойными и просили Повелителя оживить бодхисаттв... Тот сел в особую созерцательную позу и, когда лучи, изошедшие из его тела, коснулись бодхисаттв, те ожили и прославляли Всемогущего»[9].

Ваджраяна сделала значительный вклад в индийскую культуру, введя элементы йоги в обычный ритуал, систематизировав мантры для всех случаев жизни и, главное, дав большой импульс различным аспектам индийского искусства — живописи, скульптуре, стихосложению. Особое влияние тантрический буддизм обрел в период Пала, когда в таких университетах как Наланда и Викрамашила был введен постоянный курс тантрической философии и ритуала.

Тантрические труды были переведены на тибетский язык, когда учение проникло в Тибет[10], а некоторые — на китайский. Из Ваджраяны выделились несколько подшкол, в каждой из которых делалось ударение на той или иной доктрине:

«Сахаджаяна», основательницей которой считается Лакшминкара Дэви (729), сестра Индрабхути, царя Увдияны. Подшкола относится к категории «йога–тантра».

«Калачакраяна» — возникла в Индии в IX в. По «Калачакра–тантре» (авторство приписывается Манджушри, комментарий «Вималапрабха» составил Пундарика), Кала — божество, воплощение категорий шуньята (пустотности) и каруна (сострадания), находящееся в объятиях богини Праджни. Все это представляет философскую концепцию адвая (не­двойственности). Кала считается Ади–Буддой, манифестирующим Дхьяни–будд. В «Калачакра–тантре» большое внимание уделено астрономии и астрологии, соотнесению планет и звезд в схеме космического бытия (мандала).

«Мантраяна», основателем которой, по тибетским источникам, считается Нагарджуна[11] (ок. II в.), «получивший наставления от Будды Вайрочаны через бодхисаттву Ваджрасаттву в “железной башне” на юге Индии». Здесь главное внимание уделяется мантрам и янтрам (магическим кругам и треугольникам) с их многочисленными подразделениями (скажем, мантры разделялись на дхарани — молитвы для запоминания, мала–мантра — гирлянды мантр, хридая–мантры — краткие мантры и т. д.). Последователи Мантраяны считают, что, произнося специальное словосо­четание, они генерируют некие магические силы, с помощью которых обретается все желаемое. Янтра включены в систему, поскольку считаются недействительными без произнесения над ними специальных мантр.

Возникнув в III в. н. э., Ваджраяна, однако, приобрела, как уже говорилось, широкую известность и популярность лишь к середине VII в., через посредство учений и работ 84–х сиддха — «совершенных» (есть упоминания о 80–ти, 108 и др.). Их творчество явило собой новый качественный этап развития учения.

Некоторые ученые считают их перечень исторически недостоверным. Возможно, причиной его составления было определенное магическое значение, придававшееся числу 84. По мнению профессора Багчи, «некоторые из имен, например Бабхахи, Налина, Калакала и др. не встречаются ни в одном из источников; другие же являются повторением уже названных, но в иной форме, например Таити — Тандхи, Бхадра — Бхадэ и др.»[12] С другой стороны, многие из упомянутых — исторические персонажи, составившие трактаты или создавшие стихи мистического содержания, сохранившиеся или в оригинале, или в тибетском переводе. Многие из стихов включены в собрание «Чарьячарья–винишчая». Наиболее известные сиддха жили в VII–VIII вв.; большинство из них были современниками, часто общались, работали вместе, трудясь над доктринами своего учения»[13].

Почти все их наставления были эзотерическими; тогда же утвердилась традиция передачи знаний непосредственно от учителя ученику. Мы находим много высказываний следующего содержания: «истина, свободная от двойственности, объясняется гуру», «нет ничего недостижимого для того, к кому благоволит гуру», «истина предстает в ясном виде в ходе разъяснений гуру» и т. д. Есть также и предостережения учителям, например Сахара–Пада писал: «Пока не знаешь сам, нельзя посвящать ученика. Если все же посту­пишь так, то будешь походить на слепого, ведущего другого слепого, — оба падают в колодец». Учитель предлагал ученику определенную методику занятий–садхана (духовных практик). В ходе их разработок была построена подробная классификация уровней сознания человека.

Буддийская тантрическая литература условно подразделяется на относящуюся к Ваджраяне, Сахаджаяне и Калачакраяне. Основной ее объем создан школой Ваджраяна, а также 84–мя сиддха (хотя, по мнению В. С. Дылыковой, такое деление не вполне правомочно, поскольку труды отличаются друг от друга лишь степенью эзотеричности).

Прежде чем перейти к рассмотрению основных категорий тантрического буддизма, представляется необходимым заметить, что между «тантризмом» и «буддизмом» как таковым трудно провести четкую грань. Такие элементы, как мантры, медитация, магический ритуал — более раннего происхождения, чем индуизм и буддизм. Мистические учения обеих религий имеют много общих черт, и одна из основных — принцип двуединства. И там, и там считается, что абсолютная, единая реальность по своей природе обладает двумя аспектами: «негативным» (нивритти) и «позитивным» (правритти), статическим и динамическим, представленными в индуизме Шивой и Шакти, а в буддизме — Праджней и Упаей (или Шуньятой и Каруной), которые объективизируются с различением полов. Конечная цель обоих учений — достижение состояния полного единства со вселенной, путем осознания недуальной природы «себя» и «не–себя» — всего, что вне личности. Специфика тантрического буддизма в том, что своей основной целью он не ставит только лишь построение определенной метафизической системы, но, рассматривая свое учение прежде всего как средство (как бы широко ни была разработана теоретическая часть), он ставит во главу угла религиозный опыт, практику, а не абстрактные философские построения. Б. Бхаттачарья писал: «Собственно, буддизм есть вызов и отречение от брахманизма; Ваджраяна же — вызов буддизму»[14].

«Теми же действиями, из–за которых смертные гниют в аду на протяжении собственных обращений, йогин освобождается». Жнянасиддхи, с.I, шл.15.

2. Основные категории учения и пантеон

Индийские исследователи считают, что учение тантрического буддизма состоит из трех основных компонентов: 1) разрозненных фрагментов учений различных буддийских шкод (прежде всего — Махаяны), а также из сходных моментов индуистской философии; 2) тантрической философии, по сути совпадающей с индуистской, но включающей рассмотрение сравнительно позднейших буддийских идей, 3) магической практики.

Центральное положение в учении тантрического буддизма занимает бодхичитта — разум (читта), направленный на достижение просветления (бодхи) и последовательное продвижение по пути становления Буддой. Без бодхичитта невозможно стать бодхисаттвой, то есть подняться над уровнем человеческого существования и служить делу просветления всех живых существ. Бодхичитта есть состояние совершенной просветленности, обретенное для блага других и, таким образом, не существующее вне понятия сострадания. Она состоит поэтому из двух элементов: постижения пустотности (шуньята) всякого существования и вселенского сострадания (каруна).

Концепция «Трех Тел Будды» (трикая) также является одной из основополагающих, поскольку представляемые ею три плана единого соотносятся со всеми категориями, положениями и ступенями постижения истины, которые мы рассмотрим ниже. 1) Дхармакая (Тело Дхармы) — «таковость» (татхата), «самосущность» (свабхава) всех существ и предметов. Оно «<...> не имеет ни границ, ни места обитания, но пребывает во всех телах. Свобода его и самоизъявления непостижимы... Нет такого места, где бы не было этого тела» (Аватамсака–сутра). 2) Самбхогакая (Тело Блаженства) — тончайшее тело, проявляющееся в существах в состоянии временной просветленности, когда те разъясняют подвижникам содержание благородных истин. «Самбхогакая есть Дхармакая в виде Пребывания, Вспышки, Милости, Свечения, ума в теле бодхисаттвы». 3) Нирманакая (Тело Превращения) — «материализовавшийся» Будда, проявивший себя в человеческом, или каком–либо другом облике, дабы живые существа могли его лицезреть и внимать его словам. Таковым был «исторический» Будда — Сиддхарта Гаутама.

«Нирвана» рассматривалась теоретиками тантрического буддизма несколько в ином плане, нежели другими буддийскими школами. Для них это «<...> не есть разрушение чего–то, не есть приобретение чего–то; не уничтожение, не вечно существующее» (Мадхьямика–вритти). Говоря о «нирване», Нагарджуна основное ударение делает на отрицании, тогда как, скажем, школа Виджнянавады — на существовании некой трансцендентальной, абсолютной реальности в форме единоподобия — «таковости» всего сущего. В «Ланкаватара сутре» (гл. III), одном из ранних текстов Виджнянавады, гово­рится, что «несозданность» (анутпада) и «пустота» (шунья) означают отсутствие действительной сущности у всего появляющегося; реальность же остается в форме «чистого сознания» (читта–матра–вьявастхапа), превосходящего «двойственность» (дваябхава) субъективного и объективного. Тантризм вводит понятие абхутапарикальпа, тесно связанное с концепцией «нирваны» (по преданию эту категорию изложил Будда Майтрея, а прокомментировали Васубандху и Стхирамати). «Существует абхута–парикалъпа; в ней нет двойственности, пустота пребывает в ней, и она также существует в пустоте» (Мадхъянта–вибхагатика). Это — сознание, для которого не существует объекта; оно манифестирует себя как отраженное осознание одновременно и объекта, и субъекта, и того, что к ним прилегает. При отсутствии этого осознания все образы становятся также несу­ществующими. По своей специфической природе абхутапарикальпа есть сущность осознания «пустотности» иллюзорного мира. В «Панча–краме» Нагарджуна–пады рассматриваются четыре градации шуньята (как стадии сознания): 1) алока–шунья — свет (алока), мудрое знание (праджня), в котором сознание активно; природа сознания на этой стадии относительна (паратантра), у нее есть 33 «загрязненных состояния» (доша). Она называется «женской» (стри), «левой» (вама) и «лотосом в круге луны». 2) ати–шунья — «истечение света» (алока–бхаса) в виде сияющих лунных лучей. Если первое состояние соотносится с праджня, то ати–шунья — с упая (средствами). Она обладает природой конструктивного образопостроения (парикалпита) и существует в сознании в виде его состояний (чайтасика). Эта стадия называется «правой» (даксина), «солнечным кругом» (сурья–мандала) и «ваджрой». С ней ассоциируются 40 мгновенных ментальных состояний — «загрязнений». 3) маха–шунья — возникает из соединения первого и второго состояний и называется «интуицией света» (алокопалабдхи), природа пустотности на этой стадии абсолютна (паринишпаина), и все–таки она именуется «заблуждением» (авидья), поскольку с ней еще ассоциируются 7 состояний ментальных «загрязнений». 4) сарва–шунья — полная, совершенная пустота, у которой нет аттрибутов и определений.

Философские категории тантрического буддизма тесно связаны с фигурами его пантеона, основное положение в котором занимает Ваджра–саттва. Как уже говорилось, в тантризме слово «ваджра» часто выступает синонимом слова «шуньята», и любое понятие с эпитетом «ваджра», поставленным впереди, должно по их мысли вести к пониманию исходной пустотности индивидуального «я» и всего мира объектов, кажущихся реальными. В Адвая–ваджра–самграха говорится: «Шуньята — крепкая, прочная, неделимая и непроницаемая — именуется ваджрой». Таким образом, постичь «ваджра» — природу вещей, означает осознать их абсолютную пустоту (имея в виду взгляд с уровня человеческого сознания). Итак, в слове «Ваджрасаттва» «ваджра» означает «пустотность» (шуньята), а «саттва» — чистое сознание, адекватное восприятие всех объективных манифестаций. У Виджнянавадинов Ваджрасаттве соответствует абхута­парикальпа; разница с тантрическими положениями состоит лишь в том, что тантристы наделяют Ваджрасаттву потенцией формы и существования, то есть представляют его в виде некоего «божества». В тантрической подшколе Сахаджаяна Ваджрасаттву рассматривают как четвертое тело Будды (в добавление к трикая), ставя его по иерархии выше Дхармакая (в подшколе Ваджраяна такого добавления нет, но вместо Дхармакая ставится Ваджракая). Ваджрасаттва трактуется буддийскими тантрами как высшее существо; многие из них начинаются с восхвалений Бхагавата (Повелителя) Ваджрасаттвы, сло­весные формулы которых вполне применимы и в отношении ведического Брахмана. Ваджрасаттва — Единый Просветленный (Ади–Будда[15]) — обладает пятью видами мудрого знания, из которых для подвижников формируются пять общих типов медитации, эманируемых пятью «божествами» — Дхьяни–буддами, классификацию всевозможных соотнесенностей которых можно представить в нижеследующей таблице[16].

Дхьяни–будды

Следует упомянуть, что соответствующие Дхьяни–буддам компоненты в различных комментариях к текстам–тантрам расставляются в различном порядке, в зависимости от того, на каких моментах делает ударение комментатор.

1) скандха; 2) сторона света; 3) цвет; 4) дакини (шакти) — женщина–партнер; 5) соответствующий бодхисаттва; 6) соответствующий Будда в человеческом теле; 7) семейство (кала); 8) вахана — животное, на котором восседает; 9) мудра; 10) биджа; 11) элемент; 12) органы чувств и восприятия; 13) соотнесенное место в человеческом теле.

Дадим некоторые пояснения к таблице. Скандха, по определению проф. О.О.Розенберга[17], имеет значение группы дхарм прошедших, настоящих и будущих, то есть появившихся уже на мгновение, появляющихся в данный момент и ожидающих момента появления в будущем; поэтому дхармы неподверженные бытию (асанскрита) не могут быть объединены в скандха: они не проявляются и не исчезают, а, следовательно, они не дают и материала, могущего быть собранным в группу. На скандхи разделяется не отдельный поток сознания, а вся совокупность дхарм, входящих в состав субстрата данной личности, пребывающей во времени. Pyna–скандха представляет собой так называемую «группу чувственного», виджняна–скандха — «группу сознания», ведана–скандха — «группу органов чувств», самаджня–скандха — «группу процессов различения», самскара–скандха — «группу процессов вообще».

Мантра — магическая словесная формула. Появление мантр обус­ловила вера в магическую силу звуков в слове. Дхарани — ранние формы, в которых мантры стали использоваться в буддизме Махаяны. Буквальное значение слова дхарани — «то, посредством чего что–либо сохраняется». Большинство последователей учения, имевших ординарные способности, не могли запомнить сутры целиком — следовательно, стало необходимо «укоротить» их, заключив смысл в краткие формулы, посредством повторения которых, как утверждалось, накапливается добродетель, необходимая для продвижения по пути совершенствования. Биджа–мантра — моносилла­бические мантры, символизирующие определенного Будду или бодхисаттву, причем они не унифицированы, в разных книгах их комбинируют по–разному. Биджа–мантры широко распространены в индуистских тантрах, где говорится, что последователь может посредством их повторения превратить себя в какое–либо божество. У очень малого количества биджа–мантр можно проследить ход формирования до первоначального источника. В целом у индийских исследователей создается впечатление, что большинство мантр и дхарани представляют собой цепочку слогов, потерявших свое этимологическое значение, или никогда такового не имевших. Васубандху в Бодхисаттва–бхуми пишет, что это полное отсутствие значения и есть основное в мантрах, ибо постоянная медитация над ними постепенно приведет к состоянию, в котором станет легко осознать абсолютное значение дхарм — их пустотность, то есть отсутствие в них всякого значения. В поздних буддийских тантрах в мантры стали превращать некоторые буквы, так же, как и в индуистских тантрах.

Если элемент мантра содержит в себе все тайны потенции звука, то элемент мудра — тайны прикосновения, контакта, связывающегося с потенцией физиологической системы. В простейшем смысле мудра представляет собой пальцы какого–либо Будды или бодхисаттвы, сложенные в определенной конфигурации и символизирующие то или иное состояние. В глобальном же плане любое движение Дхармакая представляет собой мудра, а любое слово (звук) — мантру.

«Когда праджня смешивается со вселенским состраданием, не остается ни думающего, ни думаемого, ни думания; это есть положение недвойст­венности (адвая), называемое бодхичитта, это — несокрушимая истина, это — Ваджрасаттва, истиннопросветленный (самбуддха), это — совершенная мудрость» (Хеваджра–тантра). Слияние праджня (мудрого знания) и упая (способов совершенствования) в состояние недвойственности называется праджньопая. Теоретически, цель — состояние Будды — достигается только посредством слияния в себе праджня и упая. Праджня — пассивный принцип, подобно Дхармакая или Татхата, включающий в себя совершенную чистоту и знание истинной действительности; весь же явленный мир (то есть Самбхогакая и Нирманакая) есть место деятельности упая — активного принципа. Таким образом, праджня и упая представляют собой два аспекта одной абсолютной действительности (Дхармакая). «Отношения между шуньята и каруна (соответствуют праджня и упая) подобны отношениям неразлучных вклюбленных» (Хеваджра–тантра). В отношении этого поло­жения позиции буддийских и индуистских тантр принципиально не расходятся, хотя есть разница и терминологическая, и понятийная. Индуистские тантристы считают, что абсолютная реальность, достижение ее реализуется при единении Шивы и Шакти, причем Шива представляет чистое, неактивное сознание — статический аспект абсолюта, а Шакти — мировые силы, кинетическую энергию абсолютной истины. Схематически это выглядит приблизительно следующим образом:

Шива (ниврнтти)                              Шакти (правритти)

Сахасрара–чакра Бинду Ракта (яйцеклетка) Муладхара–чакра

(семя)   красное                (сила–энергия, изв. как

белое                               Кулакундалини–шакти)

Слияние бинду и ракта образует просветленную «личность».

В индуистских тантрах считается, что два аспекта реальности проявлены в мире в целом в форме мужского и женского; в буддийских же тантрах — что все мужчины и женщины есть не что иное, как манифестация упая и праджня соответственно, иными словами, что мужчины и женщины есть слившиеся упая и праджня, а, следовательно, в своей истинной сути они единоподобны. Схема категорий, им соответствующих, следующая:

Авадхути

(канал, где соединяются Ида и Пингала; соответствует каналу Сушумна в индуистских тантрах, где его рассматривают как «путь к нирване»)

В «Панча–крама» Нагарджуна–пады говорится, что из четырех уровней шуньята первый — алока–шунья — соответствует праджня, а второй — ати–шунъя — упая.

В отношении символики знаков заметим, что буква «А», не имеющая начала, как и все дхармы, по буддийским тантрам является исходной основой, матерью всех знаков; таким образом, несозданная природа всех дхарм (шуньята) выражается знаком «А». Праджня есть шуньята, а, следовательно, ее общий символ — «А». По «Садхана–мала», праджня выражается буквой «э» (соответствующие категории: элемент земля, карма–мудра, сострадание, практическая целесообразность, форма всей вселенной, нирмана–чакра), а упая — знаком «вам» (вода, дхарма–мудра, природа вселенской любви, дхарма–чакра).

Синтез или, скорее, единение, сведение всех дуальностей в абсолютное единство являет собой принцип единого — Юганаддха (разбирается в 5–й главе «Паича–крама»). Когда трансцендентальная природа феноменальной (самклеша) и абсолютно чистой (вьявадана) реальностей постигнуты, и два объединились в одно, это называется юганаддха. Осознание, посредством постоянной практики, истин свадхиштхана (3–я ступень шуньята — самоопределение, универсализация себя) и прабхасвара (4–я ступень — полное просветление, «вспышка истины»), а затем их объединение, — это и есть юганаддха.

3. Практики буддийских тантриков

Концепция соединения (маитхуна, или кама–кала) Шивы и Шакти в индуистских тантрах относятся к тому же принципу (юганаддха). Шива (или Махэша) есть чистое сияние (пракаша–матра–тану), либо абстрактная, самоблистающая мысль, в которой в то же время заключены все элементы активности (антаржнавимарша). Шакти есть принцип активности, внутренне присущей чистой мысли (вимарша, или крияшакти), она содержит семена будущих миров (бхави–чара–чара–биджам). Шива реализует себя через Шакти, почему и сказано, что Шива есть форма или красота, которая должна отра­зиться в ясном стекле вимарша. Чистая абстрактная мысль не может реализовать свою природу, если она не возвращается к себе же через собственную активность; когда она обращается к себе посредством вимарша, происходит истинное осознание себя. Таким образом, вначале есть чистая «мысль–блистание» (пракаша), затем — «активность» (вимарша), а их соединением производится «самоосознание» (ахамкара).

Буддийские тантрики иллюстрируют этот принцип единения в своем пантеоне представлением многих богов, заключающих в свои объятия женские божества (дакини). Для наглядности они изображаются как бы в процессе коитуса. Во многих тантрах говорится, что определенное божество следует «созерцать», представляя его в объятиях женщины и в состоянии великого блаженства. Вообще, многие тантры созданы в форме записи ответов Будды на вопросы женского божества. Индуистские тантры также часто составлены из диалогов Шивы и Шакти Парвати, в которых Парвати (являясь, как и Праджня, матерью мира) из сострадания к живым существам спрашивает Шиву о пути их спасения, и тот открывает ей секреты йогических практик.

Состояние, достигаемое таким слиянием, тантристы именовали термином рага (первоначально это слово означало «привязанность–сотрадание»). Рага — трансцендентальный блиц, возникающий как результат йогической практики, представляющий средство достижения состояния выявленности бодхичитта, или сахаджа, которые являются природой «великого блаженства» (махасукха). Утверждая йогические практики, буддийские тантры учат, что человек связывается эмоциями и привязан­ностями, но ими же и освобождается, достигая самараса — само­отождествления, постижения единичности эмоций и единства их со вселенной (сама — одинаковость, раса — цикл, круг), единства природы всего сущего, постижения себя во всей вселенной (сватантрьям), либо постижения вселенной как себя: «Все сущее должно быть постигнуто, как высшая истина собственной природы; нет ничего иного, кроме себя, ибо конечно–абсолютная природа всех вещей есть великое блаженство, которое должно быть постигнуто прежде всего внутри себя. Тогда пять элементов — земля, вода, ветер, огонь, небо–пустота — стряхнут черты различия и никоим образом не нарушат единства таинственного чувства; небеса, земля, то, что под землей, мгновенно станут одним и не смогут быть рассматриваемы как свое или не–свое», т.е. как существующие в тебе и вне тебя (Хеваджра–тантра).

Перейдем к разбору понятия «нирвана», рассматриваемого тантристами несколько иначе, чем в других буддийских школах. Этимологически, слово «нирвана» означает «прекращение течения»; имеет она и качественные характеристики (гула): как лотос, вырастая из грязи, не мокнет в воде, так и нирвана неподвержена загрязнениям; утоляет жажду как вода; является лекарством от яда несчастий и нектаром; как еда дает силу и энергию; как небо непроизведенна и не производит; как драгоценность исполняет желания; как красный сандал редка и благоуханна; как горная вершина непоколебима и труднодостижима и т. д.

Нагарджуна никак не описывал нирвану. Чандракирти в комментариях к Мадхьямика–вритти говорил о двух типах нирваны: 1) с некоторыми остаточными субстратами (сападхишеша) и 2) без таковых (нирупадхишеша). Буддхагхоша в Вишуддхи–марга также упоминает эти два разделения. Тантрики (в частности — подшкола Сахаджаяна) рассматривали нирвану как высшее состояние — вспышку просветленности (махасукха). Нирвана для них являлась «<. ..> предельной действительностью, то есть Дхармакая, то есть Вселенским Буддой, то есть Ваджрасаттвой, то есть маха–сукха, то есть бодхичитта, то есть сахаджа, то есть чистым сознанием, а природа чистого сознания есть блаженство» (Чатураб–харана). Тантра Гухья–сиддхи говорит о «мире нир­ваны» (нирвана–дхату), как о «<...> непрерывном блаженстве (сатата–сукхамая), единовременном пребывании свободы и освобождения. Это — зерно–зародыш всего сущего, это — высшая стадия достигших совершенства, это — высший уровень Будд, и зовется он местом пребывания блаженства (сукхавати)».

Буддийские тантры говорят о махасукха как о состоянии, выходящем за пределы существования (бхава) и затухания (нирвана), или, иными словами, включающем их в себя. «Махасукха есть нечто, не имеющее ни начала, ни середины, ни конца; это ни существование, ни уничтожение; ни "я", ни "не–я" (Хеваджра–maнmра). Совершенная мудрость невозможна без вспышки блаженства, ибо является сама по себе ее природой. Возникает вопрос: если все по своей природе есть не что иное, как махасукха, зачем нужно какое бы то ни было происхождение (утпада) или существование? Тантрики отвечают, что махасукха невозможна без тела, поскольку без него никто и ничто не сможет ее представить и осознать. Подразумевается, что махасукха как высшая реальность может быть осознана только при посредстве тела, а, следовательно, необходим мир объектов, хотя каждый из них есть не что иное, как махасукха. Она составляет весь мир одновременно как наполнитель и наполняемое (вьяпака и вьяпья), но, так же, как запах цветка не почувствовать без самого цветка, так и махасукха, будучи квинтэссенцией всего произведенного на свет, не может быть постигнута вне мира объектов.

Тантры подшколы Сахаджаяна говорят, что выработка бодхичитта есть приведение себя в состояние просветленности посредством йогических практик. Возникнув, бодхичитта (рассматриваемая в материальном плане как семя) поднимается вверх по 10 ступеням (бхуми — уровни совершенства бодхисаттв) — здесь практикуются специальные способы дыхания и другие психофи­зические методы с тем, чтобы выведенное из покоя семя собралось в нирмана–чакре[18] (манипура у индуистских тантриков), а затем, в виде уже некой чистой энергии пошло вверх через дхарма–чакра (анахата) и самбхога–чакра (вишуддха) в ушниша–камала (сахасрара–падма), чем вызвало бы махасукха.

1)   Нирмана–чакру представляют в виде 64–лепесткового лотоса синего цвета, в нем — слог ам в форме ослепительной жемчужины. Несколько ниже расположена канда — точка схождения всех (72000) нервов тела, из нее начинаются нервы ладана (праджня) и расана (упая). В центре лотоса — богиня, символизирующая вселенную.

2) Дхарма–чакра — двойной 8–лепестковый лотос (вишва–падма), один смотрит вверх, другой вниз; посредине перевернутый знак хум; чуть выше — белый лотос, представляющий вселенную (брахманда–садриша–кара), в нем заключено чистое сознание (виджняна).

3)   Самбхога–чакра — 16–лепестковый лотос красного цвета, внутри — знак хум, сверху по каналу непрерывно течет нектар.

4)   Махасукха–чакра — из двух частей, внутренняя: 4–лепестковый лотос, представляет 4 благородные истины или 4 категории (чатуш–коти), являет собой природу «круга просветленности» (бодхи–мандала), поскольку считается вместилищем (адхара) и зерном–семенем (биджа) всего сущего. Внешняя: 32–лепестковый лотос с перевернутым знаком ха посредине (символизирует природу бодхичитты) и 15 астрологическими цифрами Луны. Внутри — йогини 16–ти кала — времен (удвояемые, с учетом разделения дня и ночи, они выражены числом лотосовых лепестков). С двух сторон — каналы лалана и расана, в центре — нерв авадхутика[19].

Краткая таблица категорий, соотносимых с чакрами:

Лочана — представляет вселенское сострадание (каруна).

Мамаки — вселенское братство (маитри) и стремление к единению (пранидхи).

Пандара — самоудовлетворение (мудита).

Тара — отстраненность от иллюзорного (упекша).

В практике эзотерического буддизма очень важное место занимает древнейший обряд инициации абхишека, отправлявшийся в раннем буддизме при церемонии допущения к клятве–обету правраджья (букв. «выход», то есть обет отречения от мирской жизни) и в инициации упасампада (букв. «прибытие», то есть вступление в действительные члены сангхи или монастыря). И сейчас абхишека практикуется всеми буддийскими школами во всех странах. В тантрическом буддизме она считалась ничем не заменимым средством. Йогин, стремившийся достичь высших состояний без должной инициации, сравнивался с человеком, отвешивающим удары небу и пьющим воду миражей. В некоторых текстах (Шекатанвая–самграха и др.) описываются четыре вида абхишека:

1) Каласабхишека — инициация посредством внешнего омовения — очищения водой из кувшина; включает 6 подразделов:

2) Гухьябхишека — (инициация в тайный культ) наставник объясняет все сокровенные подробности йогической практики, путем которой, через соединение упая и праджня, производится бодхичитта; указывает, как надо следить за ее тенденцией к уходу вниз, как надо направлять ее вверх к Ушниша–камала и как обретается махасукха.

3)     Праджнябхишека — (инициация в чистую мудрость) наставник объясняет пустотную природу личности (пудгала), равным образом как и всех объектов (дхарма) и то, как йогические процессы приводят к постижению совершенного знания (праджня).

4)  Ваджрабхишека — высшая инициация в «предельную истину». После того, как бодхичитта произведена (то есть сконцентрирована в срединной части тела), она должна быть сохраняема в Нирмана–чакре до полного ее успокоения, поскольку в неуспокоенном виде она привязывает к миру существования и несуществования. Когда же ее движение направляется в лотос головы и раз навсегда останавливается там, она производит состояние высшего просветления («блица»), то есть наступает состояние освобождения ото всех привязанностей. Таким образом, у бодхичитта есть два аспекта — начальная неупорядоченность (самврита) и конечная неподвижность просветленности (виврита). Задерживание, невыпускание бодхичитта, контроль за ее потоком обеспечивается практикованием шаданга–йога (йоги шести частей):

1) Пратьяхара — отвлечение, обуздание 10 чувств, отделение их от соответствующих объектов. Сознание перестраивается так, что все объекты начинают рассматриваться через призму их сущностной пустотности.

2) Дхьяна — сосредоточение–медитация, видение пяти объектов желания (панча–кама) обладающими природой пяти Будд. Пятиступенчатая медитация над всем сущим как над имеющим природу Будды в своей абсолютной сути: а) витарка — внезапная вспышка в сознании (читта) общего идеального отражения (чаитъя–стхула–карэна) трех элементов трех времен; б) вичара — медитирование над специфической природой объектов — их исходной совершенной просветленностью; в) прити — успокоенное состояние сознания, принявшего в себя все объекты; г) сукха — удовольствие от медитации; д) экаграта — полное концентрирование сознания на пустотности всего сущего.

3) Пранаяма — контролирование «ветров жизни» (пранаваю), имеющих природу пяти элементов, соотнесенных с пятью Буддами. Ветер–энергия, истекающий через левую ноздрю, представляет 5 скандха; истекающий через правую — 5 Будд. Эти два пути должны быть объединены для совместного протекания двух энергетических потоков по центральному нерву и фиксации его в лотосе между глаз (промежуточной чакре). На этой стадии практикуется комбинированное чтение мантр с определенным способом дыхания и медитированием над их содержанием (вернее, тем, что символически выражают их компоненты), например:

ОМ------------------------------АХ-------------------- ХУМ

созидание всего сущего     сохранение      разрушение всего сущего                                                     

вдох                                 задержка дыхания             выдох

(Прямая параллель с индуистской космогонией).

Развернутый вариант этой краткой формулы, знаменитая мантра ОМ–МАНИ–ПАДМЕ–ХУМ представляется в медитативном плане следующим образом (всего лишь один из множества вариантов объяснений): МАНИ — алмаз, потенциальная энергия, мужское; ПАДМЕ — лотос, генератор энергии, женское.

4) Дхарана — всякое функционирование чувств остановлено, драгоценность жизненного ветра–энергии зафиксирована в лотосе между глаз. Подвижник осознает пять значений–явлений: мираж, дым, летящий огонь, яркий свет, лучезарность безоблачного неба.

5)  Анушмрити — воспоминания о событиях и свершениях в предьщущих рождениях.

6) Самадхи — постоянное пребывание в состоянии блаженства (Будды). «Посредством пратьяхара йогин укрепляется во всех мантрах, посредством дхьяна обретает пятиричное знание (панча–вхиджнятва), посредством пранаяма становится бодхисаттвой, посредством дхарана становится Ваджрасаттвой, посредством анушмрити входит в круг лучезарности (прабха–мандала), посредством самадхи перед ним спадает завеса (аварана)» (Хеваджра–тантра).

По мере поднятия бодхичитта, йогин проходит четыре состояния, описанные в небольшом трактате Чатур–мудра:

1)   Карма–мудра — знание на этой ступени несовершенно, но здесь уже оформилась тотальность процесса хода бодхичитта, пребывающей пока в Нирмана–чакре.

2)  Дхарма–мудра — сознание подвижника обретает природу Дхарма–дхату, становится не–феноменальным (нишпрапанча), свободным от умопостроений (ниврикалпа), естественным (акритрима); постигает общую несозданность всех дхарм и истинную природу сострадания. Бодхичитта направляется по среднему каналу–нерву Авадхути вверх, и обретается знание абсолютного элемента, лежащего в основе элементов земля–вода–огонь–ветер–небо/пустота. Бодхичитта в это время пребывает в Дхарма–чакре.

3)   Маха–мудра — здесь обретается трансцендентное знание, которое выявляет бодхичитта при ее поднятии в Самбхога–чакру. Состояние бессущностное, свободное от пелены субъективности (жнея–варана) и от страстей (клеша–варана), «подобно чистому небу в осенний поддень».

4)    Самая–мудра — состояние совершенного знания, совершенного просветления при достижении бодхичитта Махасукха–чакры.

Соответственно каждому состоянию (мудра) различаются четыре вида (качества) «вспышки»–просветленности:

1) Ананда — обычное скоротечное удовольствие; состояние мало чем отличается от состояния у обычного человека; есть только удовольствия страсти, будоражащие сознание. На этом уровне–стадии (вичитра) у подвижника осознание удовольствия сопровождается различными видами эмоций, возникающих от физических ощущений.

2)  Парамананда — удовольствие интенсивнее обычного, шаг к чистому блицу, однако это все еще сознание человека, пребывающего в мире рождений и смертей. На этом уровне (випака) физическое удовольствие облекается знанием.

3)  Вимарананда — отход от удовольствий мира; подвижник уже видит путь к нирване, но все еще сохраняет сознание личности, то есть здесь просветленность пока связана с определенным видом самоосознания. Это стадия (вимарда), когда осознание просветления сопровождается сознаванием своей личности, как познающей просветленность.

4)  Сахаджананда — конечная просветленность; для подвижника теперь «<...> нет ни существования, ни нирваны; превосхождение обоих, происхождение мира». В этой вспышке познающий и познаваемое сливаются. Это состояние (вилакшана), свободное от всяких эмоций привязанности либо отвержения.

Махасукха в состоянии абсолюта неподвижна и неизменна; выявляется же она в постепенном процессе изменений. Низшая чакра тела (Нирмана–чакра у буддистов, Муладхара–чакра у индуистов) представляет материальный план; махасукха пребывает здесь в грубой физической форме — это сексуальное удовольствие. Бодхичитта же в этом плане есть потенциал «семени» (бинду), которое, при последующем движении вниз, превращается в физическое тело. Но, с поднятием бинду вверх оно отбрасывает физическую природу и приближается к своей исходной неподвижной и неизменной форме. Эта неподвижная и неизменная махасукха есть Абсолют, в котором сливаются личное и не–личное. Бинду в Нирмана–чакре состоит из земли, воды, огня, ветра–воздуха и неба–пустоты, когда же оно начинает двигаться вверх, элемент земли сливается с водой, при дальнейшем движении бодхичитта элемент воды сливается с огнем, огонь с ветром, ветер с небом и на высшем плане, то есть в Ушниша–камала, бодхичитта становится чистым лучезарным сиянием. Когда это бинду в виде сияния становится совершенно неподвижным в высшем нервном центре, садхака (подвижник) приобретает транссубстанциональное божественное тело с божественными (нематериальными) зрением и слухом; он становится всезнающим и всепроникающим, он становится Буддой.

Безусловно, в различных подшколах тантрического буддизма философ­ские системы имели свои отличительные особенности; картина, приведенная выше, дает самое общее представление, отсюда и ее схематизм.

*        *        *

Подобно другим буддийским школам, тантризм понемногу проникал в сопредельные страны. В целом можно выделить три пути этого проник­новения: 1) на север, в Тибет, куда во второй половине VIII века были приглашены Шантаракшита, его ученик Камалашила и, позже, известный тантрик Падмасамбхава. Все трое представляли подшколу Ваджраяна, которая, укоренившись, просуществовала в Тибете до настоящего времени; 2) на южных островах (совр. Индонезия) также прижилась Ваджраяна, что подтверждают фигуры Боробудура — гигантской скульптурной мандалы Алмазного Мира (Ваджрадхату мандала); 3) на восток — в Китай — тантризм в лице представителей подшколы Мантраяна стал проникать уже в начале VIII в., однако, в отличие от Тибета и Индонезии, Китай представлял собой страну с двухтысячелетней историей, богатейшей культурной традицией и двумя глубоко укоренившимися мировоззренческими системами — конфуци­анством и даосизмом. К тому же, уже с I в. начался перевод на китайский язык буддийских сутр, и к VIII столетию в стране сложилось несколько буддийских школ.

Тантрическому варианту буддийского учения, таким образом, предстояла серьезная «конкурентная борьба»[20].