Появление эзотерической школы в Японии связано с именем Кукая, более известного под именем (посмертным) Кобо Дайси («Великий учитель, распространявший Закон»). Он был чрезвычайно одарённым лингвистом, свободно говорившим и писавшим на китайском языке и изучившим за 20 месяцев санскрит; мудрым политиком, которого уважали императоры и в Японии, и в Китае; просветителем, добивавшимся образования для детей всех социальных слоев; человеком искусства, писавшим стихи и трактаты по теории поэзии, планировавшим архитектурные сооружения; непревзойденным каллиграфом и, наконец, религиозным мыслителем, сделавшим попытку объединить все учения в единую универсальную систему.
Кукай родился в 774 г. в одной из самых влиятельных аристократических семей того времени. Уже в молодые годы он проявил свои дарования и был взят под покровительство дядей по материнской линии, конфуцианским ученым. В 791 г. Кукай поступил в столичное учебное заведение для детей высокопоставленных лиц. Будучи первым по всем предметам, он, однако, оставил учебу и ушел в горный буддийский монастырь, став монахом. Но его не удовлетворяли формы буддизма, существовавшие в тот период в Японии. В поисках истинного учения в 804 г. он уехал в танский Китай, где рассчитывал пробыть 20 лет. Там, в столице Чанъане Кукай пришел к седьмому патриарху эзотерического буддизма Хуэй Го, уже давно ждавшего встречи с человеком, которому можно было бы передать учение. Кукай стал его учеником, а после смерти — преемником.
Пробыв в Китае около двух лет, Кукай возвратился в Японию. С собой он привез массу литературы (сутры, шастры, комментарии) и всевозможные ритуальные предметы. Его не сразу допустили в столицу. Лишь после смерти императора Камму начинается его возвышение. В 816 г., уже получив ряд привилегий для своей школы, Кукай подал прошение о строительстве монастыря на горе Коя, который в дальнейшем станет центром школы Сингон. В 823 г. Кукай был назначен настоятелем столичного храма Тодзи. Умер он на горе Коя в 835 г. Со времени возвращения в Японию им было написано более 50 религиозных трактатов и комментариев к сутрам.
Кукай—один из тех немногих, кто был способен выйти за рамки традиции и установить «культурный инвариант». Вся его жизнь была непрерывным путешествием–паломничеством, которое он, как считают адепты Сингон, не прекратил и после смерти. Перед уходом из жизни он говорил своим ученикам, что вернется на землю вместе с буддой Майтрейей. Первым таким путешествием явилась поездка в Китай.
Хотя японские миссии в Китай во многом способствовали торговле и учебе, основная их функция заключалась в подтверждении места, занимаемого Японией в ряду цивилизованных стран в мире, центром которого являлся Китай. Желая произвести максимально благоприятное впечатление на китайский двор, японцы отбирали на роль кэнтоси (посланников в Тан) либо людей аристократического происхождения, либо известных ученых. Так и в 803 г. главой миссии был назначен Фудзивара–но Кадономаро (765–818), выходец из семьи, которая будет поставлять «регентов» императорам хэйанского двора. Всего для поездки было отобрано около 600 человек. В их число вошел монах Сайтё, который, после 17 лет учебы и медитаций на горе Хиэй, подал прошение с просьбой о посылке его в Китай для сбора литературы и углубления знаний.
Буддийские монахи часто входили в дипломатические миссии, отправлявшиеся в Китай, но их отношение к этим миссиям отличалось от позиции придворных. Для тех опасности морского путешествия зачастую значили больше тех выгод, которые они получали от самой поездки, но для монахов возможность заниматься под руководством китайских учителей и собирать неизвестные в Японии рукописи перевешивали любые трудности.
В посольстве были еще два студента, один из которых — Татибана–но Хаянари (ум. в 842 г.) станет позже знаменитым каллиграфом, одним из «трех кистей» (двое других — Кукай и император Сага). 14 апреля 803 г. по окончании сборов, занявших почти два года, четыре корабля отплыли из Нанива (совр. Осака) в Китай. Внезапно налетевший шторм повредил три судна, вынудив их вернуться; четвертый корабль доплыл до о–ва Кюсю и стал ожидать там отставших. Вторая попытка была более удачна, но готовились к ней еще год. За это время Кукай, получив разрешение, был включен в состав посольства. Мотивы, побудившие его ехать в Китай, были религиозными.
Корабли вышли в море, но вновь шторм разбросал их. Двум из них пришлось вернуться, но два других благополучно причалили к берегам Китая. Один из кораблей, на борту которого находились посол и Кукай, оказался в пров. Фучжоу. Официальные лица тех мест не имели опыта общения с японскими посланниками. Кроме того, у японцев не было полагающихся документов, но было много товаров, предназначавшихся для подарков. Поэтому китайские чиновники решили, что перед ними хитрые торговцы, желавшие избежать уплаты пошлины. Корабль завели в бухту, приставили к нему охрану и запретили кому бы то ни было сходить на берег. Положение спас Кукай, написавший изысканным почерком послание губернатору от имени посла, в котором указывалось, что «японский двор всегда полагался в своих чаяниях на индивидуальность посланника, а не на какие–то бумажки, наполненные ложью и лестью». Возможно, такого рода антилегистские доводы тронули сердце конфуцианца–губернатора; посольству были оказаны подобающие почести и дано разрешение выехать в столицу Чанъань. Там их уже ждала группа со второго корабля. Посол был удостоен аудиенции у императора Дэ–цзуна, после чего члены миссии приступили к делам, ради которых они приехали. 18 мая 805 г. оба корабля отплыли из Китая и благополучно вернулись в Японию. Кукай остался в Китае.
Сразу же по возвращении миссии два неудачливых корабля, вернувшихся из–за шторма, в третий раз вышли в море, но лишь одному, на котором находилась группа, возглавляемая Такасина Тонари, удалось достичь китайских берегов. На этом корабле и вернулся Кукай в декабре 806 г., пробыв в Китае 30 месяцев вместо предполагавшихся 20 лет.
Даже обладая столь глубоким умом и выдающимися способностями, Кукай не смог бы их реализовать без поддержки извне. Ему же было на кого опереться: семейство Саэки, из которого происходил его отец Саэки–но Тагими, являлось ветвью славного рода Отомо, давшего стране выдающихся поэтов, военачальников и дипломатов,— достаточно вспомнить Отомо–но Якамоти, одного из авторов поэтической антологии «Манъёсю» и Саэки–но Имаэмиси, известного архитектора и посланника в танский Китай (именно по рекомендации последнего Кукай, носивший тогда имя Маио, был принят в столичную «академию» – дайгаку). Род Ато, из которого происходила его мать Ато–но Тамаёри, был более известен на ученом поприще. Её брат, Ато–но Отари (воспитатель сына императора Камму), конфуцианский ученый, заметив в мальчике недюжинные способности, стал заниматься с ним изучением китайских классиков еще до поступления в «академию».
За жизнь Кукая сменились правления пяти императоров[1]. Для них столь выдающаяся фигура не могла остаться незамеченной, и, действительно, с императорами Сага, Дзюнна, Ниммё у Кукая сложились близкие, почти дружеские отношения. Надо отметить, что Камму также оказал (хотя и косвенно) большое влияние на судьбу Кукая. В 784 г. Саэки–но Имаэмиси и Фудзивара Танэцугу были назначены ответственными за постройку новой столицы (Хэйан), а спустя 10 месяцев последний был убит стрелой, выпущенной неким Цугихито по приказу принца Савара Синно, брата императора. Арестованный, он заявил, что действовал по велению Отомо–но Якамоти, своего родственника, умершего за месяц до событий. Указом императора многие члены кланов Отомо и Саэки были либо казнены, либо сосланы; в ссылку отправили и принца Савара Синно, однако тот отказался принимать пишу и умер в храме Отокунидэра (где будет довольно долгое время жить Кукай по возвращении из Китая). Таким образом, в «академии» Кукай выделялся не только способностями, но и происхождением из «опального» рода[2].
Император Хэйдзэй, сменивший Камму, был достаточно образованным человеком, но политика интересовала его много больше, нежели искусство. Взошедший вскоре на престол Сага был, как и его отец Камму, умелым политиком. Кроме того, он был весьма искусен в подборе преданных и способных министров. Дворец он превратил в салон для культурных раутов, чем заложил основу расцвета искусств в эпоху Хэйан. Сага был одним из первых в Японии императоров–эстетов. За время правления он выпустил три поэтические антологии, а при помощи Кукая и Татибана–но Хаянари утвердил несколько новых каллиграфических стилей. В 39 лет Сага отошел от дел и до конца дней занимался поэзией и изысканным письмом. Для Сага Кукай был не только другом и человеком высочайшей культуры, но и лицом, способным «охранить государство» (тинго кокка). Обе эти стороны личности Кукая он высоко ценил. Отношения Сага и Кукая в чем–то напоминали отношения танского императора Сюань–цзуна и шестого патриарха Ваджраяны Амогхаваджра с той разницей, что Сюань–цзун был большим приверженцем даосских идей и Амогхаваджре требовалось гораздо больше усилий, нежели Кукаю, чтобы убедить императора в преимуществах эзотерической системы. Сага советовался с Кукаем и по политическим вопросам. В частности, во время мятежа Кусуко (фаворитки экс–императора Хэйдзэя) Кукай был участником тайного совета. Об этом сохранилась запись в «Тохоки» («Драгоценные записи [храма] То[дзи]»). Последнее, что Сага сделал для Кукая (за три месяца до отречения), было предоставление тому храма Тодзи, расположенного в черте столичного города.
Император Дзюнна, пришедший к власти после Сага, официально утвердил школу Кукая и удовлетворил его просьбу об использовании храма Тодзи исключительно монахами Сингон–сю (ранее в одном и том же храме могли заниматься монахи различных школ). Располагая монастырями на горе Коя и базовым храмом в столице, приверженцы школы Сингон стали полностью независимы.
Как бы предвидя угасание интереса к новой философско–мировоззренческой системе, Кукай торопился. В 828 г. он открыл рядом с Тодзи Школу искусств и наук (Сюгэй сютиин), в которой, по его замыслу, должны были бесплатно обучаться дети всех сословии (в 847 г. ее продали государству, чтобы на вырученные средства содержать больше монахов).
Последнее, что смог сделать Кукай (и единственно, в чем успел ему помочь император Ниммё),— это получить за два месяца до кончины разрешение ежегодно принимать на обучение в монастырь Коясан трех монахов Сингон–сю за государственный счет.
Буддизм видит конечную цель жизни в выходе всех существ из круговорота бесконечных рождений и смертей (сансара) и вхождении их в нирвану путем достижения «состояния Будды». Относительно способов этого достижения велись бесконечные дискуссии, в результате которых возникали различные школы и направления. Большинство из них считали, что такого состояния можно достичь за период в три асамхьяка кальпа, когда у индивида постепенно накопится духовная сила–энергия, устраняющая привязанности и желания, и возрастет мудрость. Кукай же писал, что, в противоположность всем экзотерическим учениям, более или менее следующим этой теории, эзотерический буддизм, будучи прямым и спонтанным раскрытием абсолютной истины, предоставляет «сокровенные», трансцендентальные способы достижения уровня Будды в течение одной жизни. Будучи ревностным приверженцем традиции ваджраяны, Кукай основывает свою философскую систему на положениях, выработанных индийскими патриархами, придавая особо важное значение сутрам «чистого эзотеризма» (дзюммицу) («Махавайрочана–сутра» и «Ваджрашекхара–тантра») и двум трудам, приписываемым Нагарджуне (не смешивать с основателем школы Срединного Пути, жившим во II в.) — «Трактату о сознании Бодхи» и «Комментарию к трактату о Махаяне».
Достижение «состояния Будды» при этой жизни занимает главное место во всех работах Кукая. Он, однако, не был первым, кто вьдвинул это положение. О том же писали в своих трудах патриархи Амогхаваджра и Хуэй Го. Более того, идея быстрого достижения «состояния Будды» культивировалась не только эзотерическим буддизмом. Подобное положение содержалось также в учениях школ Тэндай и Кэгон. Разницу Кукай усматривал в том, что ими такая возможность рассматривалась чисто теоретически, тогда как эзотеризм предлагал практический путь. И путь этот был принципиально новым. Если ранее основная цель магических ритуалов усматривалась в обретении конкретных благ в данной жизни (гэндзэ рияку), или просто в достижении желаемого, то Кукай выдвигал сверхзадачу — стать «Буддой в настоящем теле», в данной жизни (сокусин дзёбуцу).
Хотя буддизм в Японии конца VIII — начала IX в. и был представлен вполне оформившимися школами, господствующей формой мировоззрения его назвать было еще нельзя. С одной стороны, ему противостояли синтоистские верования большинства населения. С другой — им слишком часто прикрывались властолюбивые иерархи в стремлении поставить о зависимость от себя государственный аппарат (это подтверждают инциденты с Гэмбо и Докё, а также засилье нарских монастырей). Это была эпоха, по выражению американского исследователя У. Лафлёра, «эпистемологического кризиса», т. е. «время, когда буддийская система символов заменяла <...> синтоистскую».
Следует также учитывать различия в синтоистских и буддийских взглядах на институт императорской власти: «В первой системе суверен считался непогрешимым вне зависимости от его действий, будучи божественного происхождения; во второй — законность его поступков определял выбор буддизма или его отвержение.
В этом и состояла основная философская трудность принятия новой религии. Вопрос заключался в том, будет ли влияние новой веры достаточно сильным, чтобы превозмочь традиционное обоснование императорской власти. Выход был найден в соотнесенности синтоистских богов с буддийским пантеоном»[3].
Установление при дворе постоянного буддийского института и, как результат, сближение императоров с искушенными в политике монахами типа Гэмбо и Докё ускорило этот процесс.
Его своеобразие и роль в нем Кукая проявились в том, что буддизм_не был ни противопоставлен синтоистской системе, ни уподоблен ей. Теория рёюу–синто, утверждающая, что синтоистские божества есть лишь проявления на японской почве божеств буддийского пантеона, была основана на положении кэммицу никё — «два учения, явное и скрытое», подробно изложенном в трактате Кукая «Бэн–кэммицу никё–рон». Единство всех миропроявлений, недуальность феноменов природы и сознания проявились и здесь. Люди, писал Кукай, видят то, что видеть в состоянии, воспринимают эту жизнь так, как позволяет им их уровень постижения истинной действительности. Есть две реальности — внешняя и внутренняя, тайная и явная, которые как бы совмещены, наложены одна на другую, существуют одна в другой, «составляют два, но не есть два» (дзини фуни). Посредством этого была сделана «тонкая попытка уменьшить возможность конфликта и примирить две формы понимания — синтоистскую и буддийскую»[4].
Учение Сингон именуется «тайным», «эзотерическим», «сокровенным» (миккё), в противовес «открытому», «экзотерическому» (конгё), «откровенному». Такое название вовсе не подразумевает специального «засекречивания» каких–либо магических средств для пользования ими узким кругом лиц. «Секрета» в общем понимании здесь нет, хотя со стороны это выглядит именно так. Учение является тайным потому, что большинство людей просто не в__состоянии осознать ту истину (видящие не видят, слышащие не слышат), что они сами и есть Будда. Истинное знание невозможно ограничить словами или знаками, поэтому передача его шла непосредственно от учителя ученику, «от сердца к сердцу» (исин дэнсин). Часто подчеркивалась принципиальная невозможность достичь просветленности без помощи учителя; таким образом исключался одиночный, индивидуалистический путь.
В трактате «О двух учениях: явном и тайном» (819 г) Кукай писал: «Есть ... две разновидности [буддийского] учения. То, что открыто говорил Нирманакая, называется откровенным учением. Слова [в нем] ясны и кратки, приспособлены к возможностям [воспринимающих]. Изречения Дхармакая именуются Тайной Сокровищницей. Слова [его] сокровенны и глубоки, [в них] содержится истина»[5]. «Сокровенное учение» могло передаваться в строгом соответствии с возможностями восприятия ученика. Для выявления этих возможностей помимо имеющей большое значение интуитивной оценки учителя, с первого взгляда определявшего характер и потенции новичка, практиковались различные варианты обряда «абхишека» (кандзё). Сначала на голову стоявшего в алтаре ученика проливали немного воды (в древности подобный обряд отправлялся при коронации царей: вода четырех морей, пролитая на него, делала его владыкой четырех сторон света. В буддизме обряд был переосмыслен как обретение свойств будды или бодхисаттвы; вода проливалась из пяти кувшинов, символизировавших «пять мудростей»). Затем ученик_бросал на лежавшую перед ним мандалу цветок, который падал на определенное изображение. После этого учитель давал вновь посвященному мантру[6](сингон) — магическую словесную формулу, и показывал мудру[7] (ингэй) — фигуру из сложенных пальцев, символ просветленного состояния Будды или бодхисаттвы, на изображение которого упал цветок. Ученик, прошедший такой обряд, с этого момента как бы начинал осознавать свою миссию в данном перерождении, которая соответствовала (разумеется, с поправкой на то, что посвященный находился на человеческом уровне) целям и средствам данного Будды.
В Сингон–сю различаются четыре варианта ритуала абхишека: кэтиэн кандзё — «связывание уз»; дзюммё кандзё — «обретение света»; дэмпо кандзё —«передача Закона»; ритуал без названия, совершается учителем для ученика в уединении. Формально ритуал не меняется, но первый может проводиться для всех, независимо от социального положения и взглядов; при выполнении второго послушник обретает новое имя (Кукай получил от Хуэй Го имя Хэндзё Конго — «Повсеместно сияющая ваджра»); при проведении третьего ритуала — получает звание «ачарья»; при выполнении четвертого становится патриархом школы.
Как уже говорилось, впервые в Японии церемония абхишека была проведена в 805 г. основателем школы Тэндай Сайтё. Однако, будучи компонентом в сложной системе передачи «сокрытого» знания, церемония эта должна совершаться исключительно посвященными учителями, так что событие 805 г. можно считать «недействительным». К разбору сложных отношений между Сайте и Кукаем мы обратимся ниже; сейчас же рассмотрим подробнее один из важнейших атрибутов обряда абхишека.
Мандала (букв, «круг», или, по некоторым предположениям,— «обладание сущностью») — схематическое изображение системы мироздания в картинах, фигурках, скульптурах (дзуэ мандара); в воображении подвижника (кансо мандара); мир, предстающий просветленному в своей истинной значимости, в своей исходной просветленности (дзисё мандара). Система мироздания строится постановкой в центр мандалы изображения «Основного Почитаемого» (хондзон, санскр. свадэва). Школа Сингон использовала в основном две мандалы: «Ваджрадхату» — «Алмазного Мира» (конгокай) и «Гарбхадхату» — «Чрева» (тайдзо). Первая символизирует неуничтожимый потенциальный аспект Вселенной; в центре ее — будда Махавайрочана в позе созерцания, восседающий на белом лотосе. Вторая — динамический аспект Вселенной, в центре — красный восьмилепестковый лотос, символизирующий сердце мироздания, в его центре — будда Махавайрочана. Свадэва рассматривается двояко; в мандоле «Алмазного Мира» и мандоле «Чрева» таковым является Махавайрочана, представляющий все сущее, самопроявляющийся во всех феноменах (материальных и духовных). А значит, эти отдельные проявления также могут быть свадэва, в соответствии с целью, являемой Буддой, бодхисаттвой, Ачала или божеством, а также «охраняющими свадэва» (мамори хондзон) (соотнесенными со знаками 60–ричного цикла). В соответствии с различными сутрами создавались и другого рода мандалы, где на место свадэва ставились «иные почитаемые» (бэссон). «Помимо этого, у мандалы есть и другое значение, выводимое из общего учения Махаяны о том, что нирвана... и сансара... являются, по сути, одним и тем же, и их идентичность выражается в состоянии окончательной просветленности, при котором исчезают все различия»[8].
Как и в случае с картинками укиё–э, мандалы в современной Японии как бы подверглись радикальной переоценке, после того как их значение было признано на Западе. Но мандалы — не просто картины, не просто шедевры изобразительного искусства, в которых гений художника превосходит общечеловеческий уровень, отображая мировую гармонию на примере конкретных форм и красок. Мандалы, собственно, и изображают эту космическую гармонию (либо ее фрагмент) в истинном буддийском смысле, т. е. в виде будд и бодхисаттв, эманациями, проявлениями которых и строится наш мир. Знаки и слова не могут адекватно выразить сущность духа. Мандалы же есть слова без слов, молчаливый глас. Мандалы — символ от начала до конца. Будды, бодхисаттвы, ачала, божества, их позы, мудры, цвет, сопутствующие предметы,— все это аспекты абсолютной действительности.
По способам выражения, макрокосм рассматривается в виде четырех мандал: Махамандала; Самаямандала; Дхармамандала; Кармамандала.
Основные положения теории достижения «состояния будды» в данном телесном воплощении Кукай излагает в следующих строках:
По учению Кукая, сущностная субстанция вселенной естъ_«шесть элементов» (махабхута: земля, вода, огонь, ветер, небо–пустота и сознание). Их совокупность, суть Дхармакая (Вселенский Будда Махавайрочана). С обыденной точки зрения эти элементы и все феномены, включая живые существа и даже будд, находятся в отношениях «производящих» элементов и «производимых» феноменов. Но в действительности того, что обычно именуется «созданием», здесь не происходит. Хотя первые пять элементов толкуются как материальные, а шестой — как духовный, исходно все они одной природы. Они взаимопроникаемы и в то же время несмешиваемы. Они всеприсущи, т. е. то, что материально, также и духовно, а что духовно, то материально; между ними нет разницы, как между «живой» и «неживой» природой. Это создает основу универсальной, единой несмешиваемости, посредством которой устанавливается эзотерический принцип единения человека с Буддой.
Далее Кукай показывает, что первые пять элементов в совокупности представляют собой «непознаваемый принцип всеединства» ри), а последний — «совершенную мудрость» (ти). В комментариях к «Махавайрочана–сутре» он рассматривает Татхагату Махавайрочану не только как самодостаточное «тело шести элементов» (рокудайсин), но и в отношении к двум основным эзотерическим сутрам. Картина получается следующая: в «Ваджрашекхара–тантре» представлено «Тело Мудрости» (ти–син) Махавайрочаны, символизируемое ваджрой[10], освещающей путь, пробивающей панцирь невежества, вообще выражающей динамизм упорядочения. В то же время в «Махавайрочана–сутре» Татхагата Махавайрочана пребывает в «Теле Принципа» (рисин), символами которого является лотос, нереализованная потенция, созидание и рост.
«Тело Мудрости» представлено мандалой «Алмазного Мира», «Тело Принципа» — мандалой «Чрева». Кукай говорит, что эти тела (как и «шесть элементов») связаны недуалистическими отношениями (рити фуни). «То, что осознает, есть Мудрость; то, что осознается, есть Принцип. Названия разные, сущностная природа одна»[11]. Таким образом, вся вселенная, составленная комбинациями «шести элементов»,— воплощение непостижимого принципа и мудрости Махавайрочаны. В своем исходном состоянии «шесть элементов» «непроизводящи» (мусаку) и «не произведены» (фусэй). «Исходная непроизведенность» (хомбусэй, санскр. адианутпада) — основная идея «чистого эзотеризма» (дзюммицу), символически выражаемая первой буквой санскритского алфавита «А».
Поскольку феноменальная манифестация «шести элементов» может быть рассматриваема как самопроявление будды Махавайрочаны, вселенная, соответственно, может быть представлена как визуальное (мандала) описание этого изначального Будды. В терминах концепции четырех видов мандал вселенная есть, прежде всего, Махамандала, и различные феноменальные существования могут рассматриваться как будды, бодхисаттвы, ачала, божества, эманируемые изначальным телом Махавайрочаны. Во–вторых, вселенная может выражаться Самаямандалой, если вселенную интерпретировать как манифестацию обетов и устремлений Махавайрочаны. В этом случае на картинах изображаются не сами будды, бодхисаттвы и т. д., но предметы, их символизирующие (дзимоцу) — ваджры, мечи, драгоценности, цветки лотоса, музыкальные инструменты и прочее. В–третьих, вселенная есть самопроявление Дхармы, Закона и каждый существующий феномен–буква, знак Дхармы, заключающий в себе неисчислимые значения и добродетели. Таким образом, вселенная есть Дхармамандала. Изображается она с помощью систематически расположенных литер санскритского языка—мантр и биджа (букв, «семян» — кратчайших мантр, состоящих из одного слога или звука) — соответствующих определенному Будде, бодхисаттве и т. д. В широком смысле все слова и знаки сутр представляют собой Дхармамандалу. В–четвертых, движения объектов во вселенной представляют собой деяния будд и бодхисаттв, следовательно, вселенная есть Кармамандала (санскр. карма— «дело», «содеянное»). Иногда словом «Кармамандала» называют объемные мандалы, составленные из фигурок или деревянных статуэток, где деяния выражаются символическими позами.
По мнению Кукая, четыре мандалы существуют нераздельно — это четыре аспекта выражения Татхагаты Махавайрочаны, и рассматривать их следует в комплексе. «Четыре вида мандал... неизмеримы числами. Каждая из них подобна вселенной. Это неотделимо от того, то — от этого; они как небо и свет взаимонесмешанны и незамутнены»[12].
Махамандала — это гигантская окружность, модель вселенной, символизирующая Махавайрочану, представляемого во всем его «объеме». Самаямандала — то же с точки зрения всеприсущности намерений Махавайрочаны. Дхармамандала — сфера, в которой Махавайрочана общается со своими проявлениями, место, где не прекращаясь идет передача «сокровенного знания». Кармамандала — круг действий Махавайрочаны. «Четыре мандалы, — писал Кукай, — представляют распространенность Махавайрочаны, его намерения, общение, деятельность». Первое — все Шесть Элементов, второе — сострадание, третье — откровение в форме «изложения Закона Дхармакая» (хоссин сэппо), четвертое — все движения во вселенной.
В приведенном выше стихотворении Кукая третья строка гласит: «Три Таинства Привносимого и Имеющегося быстро выявляют [истинную суть]». Смысл теории Кукая о происхождении всего сущего от «шести элементов» (рокудай энкирон) заключается в вычленении естественных функций Махавайрочаны. Он проявляет себя в форме будд и бодхисаттв, несущих спасение живым существам. Поскольку эти функции Махавайрочаны выражаются посредством его тела, слова и мышления, то тот, кто ищет единения с ним, должен принимать специальные позы, практиковать различные речевые и психические упражнения. Эти виды психофизической практики называются соответственно мудра, мантра, самадхи и идентифицируются с тем, что именуется «тремя таинствами» (не смешивать с христианским термином), где слово «таинства» употреблено постольку, поскольку они так сложны, что даже боддхисаттвы высших ступеней совершенствования не в силах их полностью постичь. Исходно, определенные «три таинства» соответствуют определенному Будде, и подвижник должен практиковать их в том виде, в котором они ему переданы после обряда абхишека. В общем же плане Три Таинства представлены всеми буддами, являющимися «Телом»; всеми священными книгами, выражающими «Речь»; всеми храмами — и особенно ступами, символизирующими «Сознание». Духовное слияние человека и Будды, включающее физическое, словесное и мысленное соответствие, выражено здесь термином кадзи («Привносимое и Имеющееся»). Он представляет собой китайский перевод санскритского слова адхиштхана (высшая власть, сила, авторитет), обозначающего направление, задаваемое Буддой бодхисаттвам в их духовном совершенствовании. Кукай дает термину новую интерпретацию, толкуя его как силу Будды, с одной стороны, и ответное стремление подвижника — с другой. Иероглиф ка обозначает «добавлять», дзи — «иметь, держать в руках». Иными словами, Кукай считает, что ка относится к великому состраданию Будды, а дзи представляет веру человека. Во введении к комментариям к «Махавайрочана–сутре» Кукай пишет: «Кадзи есть буцудзё гонэн, ("оберегаемый Буддой") и кахи ("добавление и одевание") в старом переводе. Но эти значения не до конца раскрывают смысл. Ка —з нак для дзюрай сёню ("передача и проникновение"); дзи означает сэцудзи фусан ("обладание и удержание от распада"). Таким образом, говорю — нюга гоню ([Будда) входит в меня, я вхожу в [Будду]), это и есть смысл слова [кадзи]»[13].
Процесс изменения состояния сознания подвижника, идущего по пути становления буддой, Кукай делит на три ступени:
ригу («истинное слияние»). Осознание живым существом своего изначального, полного обладания качествами, присущими мандалам как «Ваджрадхату», так и «Гарбхадхату», а также телесного обладания ноуменальными качествами «пяти элементов» и включенными в свою психику Просветлением–Мудростью, т. е. элементом сознания. Таким образом, само это существо есть по своей природе Будда Дхармакая;
кадзи («привносимое и имеющееся»). Подвижник сливается с буддой Махавайрочаной посредством практикования «трех таинств», основываясь на кадзи. На этом уровне он сохраняет свою идентичность с Махавайрочаной до тех пор, пока находится в состоянии самадхи; покидая же его, он возвращается к обычной человеческой жизни с ее страстями и желаниями, которые воспринимаются уже совсем по–иному, но все же еще воспринимаются;
кэнтоку («выявление и обретение»). По мере продолжения практикования подвижником «Трех Таинств», он достигает полного осознания «состояния Будды», и все его действия становятся гармонизированными с ним. Теперь его тело — тело Будды, а тело Будды — его тело[14].
Теория «достижения состояния Будды в настоящем теле» основывалась Кукаем на двух основных положениях, разработанных в Индии: недуальности (всеединстве) и «исходной просветленности» (хонгаку). Последнему был посвящен «Дайдзё кисинрон» («Трактат о пробуждении истинного видения Махаяны»), приписываемый Ашвагхоше, который неоднократно цитировал Кукай.
В самом общем плане содержание трактата сводится к следующему. Необходимость перехода от непросветленного к просветленному состоянию сознания безусловна. Однако последнее характеризуется недуальным восприятием действительности, исчезновением столь нам привычных дифференциаций явлений и их категоризации. Возникает, таким образом, необходимость в снятии в представлении обыденного сознания грани между просветленностью и непросветленностью, поскольку, в сущности, это лишь два разных взгляда на одно и то же. В хинаянистских системах между двумя состояниями сознания полагался некий временной и пространственный промежуток; переход от одного к другому рассматривался как результат практик и добродетельной жизни на протяжении определенного числа трансформированных существований. Но, говорил автор трактата, а следом за ним и Кукай, не странно ли, что утверждается возможность достичь просветления при отрицании какого бы то ни было его сходства с обьденным сознанием? Для того, чтобы одно перешло в другое, в этом первом необходимо должны присутствовать (пусть в зачаточном, «семенном» виде) ростки последнего. В качестве иллюстрации в трактате приводится традиционная буддийская схема изменений в одной жизни человека (и всего живого): «сё–дзю–и–мэцу» («рождение–пребывание–изменение–разрушение»), по которой в некоторых школах строилась система обретения просветленности: вхождение в сознание самой мысли о просветленности; укрепление и упрочение ее посредством практик; постепенная трансформация непросветленного сознания; исчезновение всех иллюзий, достижение просветления. «Но этот порядок в "Дайдзё кисинрон" намеренно изменен на обратный для того, чтобы продемонстрировать тот факт, что понять просветленность в терминах формальной логики — само по себе иллюзия. Уже в начале, или в основе (хон), этого очевидного процесса может быть обнаружена просветленность (каку). Без исходной просветленности такого состояния невозможно достичь в конце. Это снимало дистанцию между состояниями обыденным и просветленным, все той же дуальности, которая есть заблуждение само по себе»[15].
Этот текст подтверждает положение Кукая о том, что возможно достичь «состояния Будды» уже в этой жизни (по нашему мнению, слово «достичь» предполагает процесс, его можно заменить адекватным словом «стать», которое представляет собой более точный перевод иероглифа дзё). Он считал, что не сознание («сердце») изменяет материю («тело») в процессе обретения просветленности и не материя подчиняет себе сознание, когда человек пребывает в оковах заблуждений, но и то и другое — это единая просветленная субстанция в различных формах. Состояние непросветленности, таким образом, не утверждалось, но и не отрицалось; здесь, как и во всех других трудах Кукая, явление рассматривалось как разнопроявленное, единое по сути, но двойственное по восприятиям (все та же теория кэммицу никё — «два учения, сокрытое и явное»).
Ритуал школы Сингон чрезвычайно сложен. Цель его — концентрация духа (т. е. постижение своей «истинной природы») — достигается посредством йогической практики, соединяющей подвижника и Татхагату Махавайрочану в единое тело. Этому предшествует установка определенным способом алтаря (саданхо), выбор места (тякудзи) и времени (тякудзи) проведения ритуала, изгнание из этого места злых духов (кэккайхо).
Индивидуальная практика может следовать непосредственно за отправлением общего ритуала, либо вне зависимости от него. Подвижник представляет себе лунный диск, в котором поочередно возникают пять санскритских литер, символизирующих «пятеричную мудрость»[16]. Посредством букв–символов осознается принцип всеединства. Основа ритуала и индивидуальной практики — «Три Таинства». Движения тела, речи, сердца, посредством чего приближаются к абсолютному состоянию, совершаются осознанно, ритуально. Принципиальной разницы между ними и теми словами, движениями и мыслями, которые мы совершаем в нашей повседневной жизни, нет, разница лишь в их неосознанности. Кукай отвергал положение о «невозможности передачи истины» (кабун фукасэцу) и подчеркивал возможность постижения абсолюта, истинного мира, поскольку он не просто связан с миром, представляющимся большинству живых существ реальным, но и присутствует в нем. Более того, мир, для нас реальный, и есть мир истинный, но осознать это можно не посредством обычных слов или знаков, а лишь с помощью «единства сознания и сердца» (итиити сикисин), которое наступает при достижении десятой ступени постижения с помощью «истинных слов и толкований» (нёги гондзэцу). Истина передается посредством интуитивной мудрости и символически — «темными знаками» (анго). В большинстве буддийских школ считается, что факторы, затемняющие чистое сознание, приходят к человеку через пять органов чувств (цвет, звук, запах, вкус, прикосновение), и их предлагается по возможности избегать. В соответствии же с эзотерической системой, абсолютная истина пребывает и в них, но в зашифрованном виде, и активность органов чувств стимулируется различными символами, дабы ее «расшифровать». Ритуальные принадлежности, сам ритуал, мандалы, другие произведения искусства — для глаз; «светлые звуки» (сёмё) от чтения сутр и повторения мантр — для ушей; аромат благовоний — для носа; сладость необильной вегетарианской пищи — для языка; хождение по горам, чтение сутр под струями водопада и т. п. — для тела.
Иными словами, поскольку прямо соприкоснуться с истиной мы не можем, это делается опосредованно, через символы абсолютного мира, в мире реальном. Истина выражает себя в символах.
Истина, Абсолют, Вселенский Принцип есть Татхагата Махавайрочана (Дайнити Нёрай), Будда. Кукай в комментариях к «Махавайрочана–сутре» дает три его характеристики: «всеобъемлющий свет, изгоняющий тьму» (дзёан хэммё); «способствующий становлению всего сущего» (нодзё сюму); «свет нерождающийся и неуничтожимый» (ко мусёмэцу). В первом случае подчеркивается его повсеместность; во втором — деятельность, основывающаяся на сострадании к живым существам; в третьем — вечность, незыблемость самопроявления.
Татхагата Махавайрочана дискретен по характеристикам, он не может быть ограничен конкретным временем, пространством или деятельностью. В то же время, поскольку он пребывает во всем сущем, категории пространства, времени и деятельности отбрасывать нельзя. Проблема содержания неограниченного в ограниченном разрешается в эзотерическом буддизме введением особых категориальных форм — тел Татхататы Махавайрочаны (сисю хоссин): Нирманакая (одзин), Самбхогакая (ходзин), Дхармакая (хоссин).
Иные буддийские школы рассматривали «три тела Будщл» (трикая)[18] как принадлежащие исключительно миру абсолюта. Эзотерическое же учение рассматривает «четыре тела Дхармакая» во всех проявлениях —– от абсолюта до самых низших существ этого мира, подчеркивая присутствие Дхармакая во всем сущем. Теория «четырех тел» разработана в трактатах «Врата Закона: распределение священных мест» и «Указание на 18 пределов», переведенных на китайский язык Амогхаваджрой.
1. «Тело Самоприроды» (Цзисё хоссин) — макрокосм, абсолютная сущность, истинная форма всех проявлений, не конкретизированная временем, пространством и деятельностью. Объективно это тело является Дхармакая Принципа (ри хоссин, изображаемым мандалой «Чрева»); субъективно — Дхармакая Мудрости (ти хоссин, изображаемым мандалой «Алмазного Мира»). Это подразделение чисто условно, в сущности, «Тело Самоприроды» едино.
2. «Тело Обретения и Использования» (Дзюё хоссин) — четыре будды, окружающие Махавайрочану в центре мандалы «Алмазного Мира». Будды, появляющиеся в этом мире для своих целей, именуются Дхармакая Самообретения и Пользования (дзидзюё хоссин); появившиеся для спасения живых существ — Дхармакая Обретения и Пользования Других (тадзюё хоссин). (Махавайрочана — великое светило, на которое невозможно смотреть; четыре дхьяни–Будды подобны цветам спектра, выходящим из призмы при пропускании через нее солнечного луча, воспринимаемые глазом,— общепринятое сравнение.)
3. «Тело Изменений и Превращений» (Хэнгэ хоссин) — различные формы, принимаемые вселенским Буддой для передачи учения живым существам. Сиддхартха Гаутама, патриархи буддийских школ, иные мудрецы рассматриваются как манифестации Махавайрочаны.
4. «Тело Равного Течения» (Тору хоссин) — Будда, принимающий форму, идентичную определенному существу в различных ситуациях для его совершенствования, например, в состоянии сатори или самадхи человек пребывает в этом теле (либо, можно сказать, что Будда пребывает в теле человека). Это относится и к божествам двенадцати сторон, демонам и пр., изображаемым в мандалах.
Такое сложное разделение потребовалась Кукаю прежде всего для того,, чтобы раз и навсегда определить отношение учения «сокрытого», эзотерического ко всем остальным — экзотерическим. Это было очень важно, поскольку Кукай, по сути, утверждал превосходство Сингон–сю над всеми другими буддийскими школами, что, естественно, вызывало определенное сопротивление с их стороны. Явных сведений о критических откликах в их адрес (за исключением трактата Токуицу) мы не имеем, но показателен сам способ изложения в работах Кукая: почти в каждой есть прямые диалоги с предполагаемым (или — явным?) оппонентом, составленные по принципу «вопрос — ответ».
Соотношению «сокрытого» и «явного» в буддизме посвящен уже упоминавшийся трактат «О двух учениях: явном и тайном», где, в частности, говорится: «В соответствии с изложенным в "Сутре алмазной вершины", Татхагата в превращенном [человеческом] теле [Нирманакая] излагал учение Трех Колесниц бодхисаттвам десяти бхуми, последователям Второй Колесницы (хинаяны) и обычным людям; [Самбхогакая] в теле восприятия для блага других излагал явное [учение] Одной Колесницы для бодхисаттв высших бхуми. Оба эти [изложения] — явные. Будда Самоприроды, Самовосприятия (Дхармакая.—Авт.) излагал положения Трех Таинств для собственной радости, в своем родном окружении. Это — [изложение] сокрытого учения.
Врата Трех Таинств — в запредельном мире (кёкай) внутренней мудрости Татхагаты. [Даже бодхисаттвы] Равного Постижения и десятого бхуми не могут в них войти. А уж тем более — [приверженцы] Второй Колесницы или обычные люди»[19].
Внимания здесь заслуживают выражения «для собственной радости» (дзи–дзю хораку, букв, «радость [тела] самовосприятия Дхарма[кая]») и «в своем родном окружении» (дзикэн–дзоку). Последнее выражение подразумевает «запредельное» обращение вселенского Будды к четырем Дхьяни — буддам, окружающим его в мандале «Алмазного Мира». Поскольку они являются его проявлениями, манифестациями, то здесь имеет место монолог в форме диалога (обращение идет, по сути, к самому себе), в котором части «с радостью» внимают целому. Такое утверждение, естественно, вызывало следующий вопрос:
«Все школы согласны с тем, что Нирманакая излагал Закон. Однако Дхармакая не имеет ни цвета, ни формы, ни образа; он вне пути слов (гэнго додан) и не имеет места пребывания сердца (сити сёмэцу); его не объяснишь, на него не укажешь. Об этом говорится во всех сутрах, это утверждается в каждой шастре. Почему же сейчас вы говорите, что Дхармакая излагал Закон; где тому подтверждения?»[20].
Кукай отвечал: «Во всех сутрах и шастрах то и дело говорится об этом. Однако этот смысл скрыт от тех, кто глядит в написанное, упрямо [придерживаясь ложных взглядов], и открывается лишь в соответствии со способностью [воспринимающего]»[21].
На вопрос, отчего же об этом не писали раньше, Кукай отвечает так: учение передавалось в «дозах», необходимых для «излечения определенных недугов». «В изложениях, соответствовавших моменту (дзуйкисэцу), немало приспособленного (гон), но мало безусловного (дзицу)».
Кукай перечисляет много категорий, по которым различаются эзотерические и экзотерические учения, приводя пространные выдержки из сутр и трактатов, однако по отношению к человеку все, по его мнению, сводится к одному: «Поскольку люди объяты неясными, ложными представлениями, для них самих является тайной исходная природа их истинной просветленности» . Это — «тайна людей от самих себя» (сюсё химицу). И далее — проповедь учения, конечная цель которой состоит в выявлении этой просветленности, необходимо ведется в рамках способности к восприятию у «затемненных умов»; отсюда возникает иллюзорная «тайна Татхагаты» (нёрай химицу).
По функциональному признаку макрокосм подразделяется на «три круга тел» (санринсин): Самоприроды (дзисё); Истинного Закона (сёбо); Наставления в Учении (кёрё). Первый — будды, Татхагаты (букв, так приходящие); как правило, имеются в виду пять будд в центре мандалы «Алмазного Мира». Второй — бодхисаттвы — формы, принимаемые буддами для передачи людям и другим существам Истинного Закона. Третий — Ачаланатха, Повелители Светлой Магии (мё–дзю–о) — грозные божества, устрашающие людей, далеких от учения или враждебных ему. Призваны искоренять зло и выжигать невежество, поэтому изображаются в позах, вселяющих ужас, окруженные языками пламени.
Описанию различных уровней, сознания на пути совершенствования Кукай посвящает свой капитальный труд «Химицу мандара дзюдзюсинрон» («Десять ступеней [обителей] сердца сокровенной мандалы»), законченный в 830 г.[22] В нем он завершает свои рассуждения по проблемам соотнесенности экзотерических и эзотерических форм буддизма. В ранних работах он не раз подчеркивал тот факт, что эзотерические элементы можно отыскать во всех экзотерических учениях. В одних их меньше, в других — больше, но всеобъемлющим и всевключающим было, по мнению Кукая, учение Сингон. В представлении Кукая, Сингон–сю была сияющей вершиной; остальные школы составляли ступени восхождения к ней. Все они, представляя собой лишь различные уровни познания, входили в Сингон составными частями, отражая состояние просветленности различных будд из пантеона эзотерических мандал (так, Тэндай представляла бодхи Авалокитешвары, Кэгон — Самантабхадры, Хоссо — Майтрейи, Санрон — Манджушри и т. д.). В своей классификации ступеней духовного совершенства Кукай даже вышел за пределы буддизма, отождествив уровни сознания конфуцианцев и даосов с двумя ступенями из десяти23.
Во вступлении к трактату «Драгоценный ключ к тайной сокровищнице» он писал:
Приведем здесь интересное замечание Кукая относительно свободы выбора: «Итак, девять видов лекарств для сердца уничтожают внешнюю загрязненность и указуют [путь] заблудшим; [но только] в Алмазном Дворце открывается внутренняя сокровищница и обретается драгоценность. Радоваться или не радоваться, принимать или не принимать — может [решить только] свое сердце. Не домашние, не старший брат, но лишь собственное сердце»[24].
В «Десяти ступенях сердца сокровенной мандалы» Кукай дает развернутую характеристику каждому из уровней, предваряя их краткими общими определениями.
Самое высокое положение по сравнению с другими, разумеется, занимает школа Сингон, что объясняется тем, что здесь сознание считается исходно соединенным с сознанием Махавайрочаны, а тело — частью тела Махавайрочаны. Во вступлении к «Десяти ступеням сердца сокровенной мандалы» сказано, что «достичь просветления — значит понять, что собой представляет на самом деле сознание».
Такова в самом общем виде философская система школы Сингон. В ней получили окончательное развитие мировоззренческие категории, разработанные в Индии; роль Кукая в этом процессе трудно переоценить. Используя китайские переводы, сделанные Ваджрабодхи, Шубхакарасимхой, Амогхаваджрой и другими, оперируя, таким образом, огромным письменным материалом и основываясь на личном опыте, он смог создать цельную структуру, элементами которой были не только философские категории буддийского эзотеризма, но и социальные, художественно–литературные формы.
Помимо чрезвычайно сложной философской системы Кукай разработал подробнейший ритуал всевозможных обрядов и церемоний. Тем не менее, несмотря на усложненность и кажущуюся громоздкость учения, число приверженцев школы Сингон непрерывно возрастало — сперва из среды аристократии, затем и из народа. Не последней причиной ее популярности явилось то особое внимание, которое оказывала школа искусству. Учитель Кукая Хуэй Го говорил, что только посредством искусства можно понять сокровенные писания. Вернувшись из Китая, Кукай развивает ту же мысль во вступлении к «Списку привезенных и преподносимых вещей»:
Произведения искусства, изготовленные в Японии (скульптуры, картины), отличаются от своих индийских прототипов прежде всего «очеловечиванием» изображения, гармонизацией размеров тела. Например, статуя одиннадцатиликой Каннон вырезалась не как в Индии, с 11–ю одинаковыми головками, а с одной обычной, на макушке которой помешались 10 маленьких.
В изображении святых эзотерического пантеона японские мастера старались наглядно показать присутствие многого в немногом, большого в малом, безграничного в ограниченном. Значимость присутствует во всем. Полностью отсутствуют вспомогательные, несущественные изображения. Замечателен также тот факт, что начиная с эпохи Тан резчики–скульпторы стали использовать натуральный рисунок древесины, нанося краски лишь в отдельных местах (раньше деревянные статуи раскрашивали полностью). Примером служит статуэтка одиннадцатиглавой Каннон из храма Хоккэдзи в Ямато. Из танского же Китая был заимствован способ высечения фигур в скалах, которые затем окружались деревянными конструкциями (подобные сооружения сохранились в пров. Бунго на о–ве Кюсю). Но самое оригинальное явление, вошедшее в японскую художественную традицию под воздействием эзотерического учения, это «нестрогий канон»: мастера были вольны творить совершенно свободно в соответствии со своим взглядом на мир.
Виды искусства в школе Сингон подразделяются на четыре группы: живопись и скульптура; музыка и литература; жесты и танец; изготовление ритуальных предметов. Кукай считал, что способности к искусству могут быть развиты посредством практикования «трех таинств»; занятия искусством могут дать в результате шедевр, который сам по себе является Буддой. Ведь для Кукая все прекрасное несло в себе природу Будды в особо проявленном виде. Искусство, природа, учение в его представлении были триедины.
Во всех работах Кукая философско–религиозная и литературная стороны неразрывно связаны, поэтому отдельное рассмотрение литературно–художественного аспекта в известной мере условно. Можно сказать, что почти половина написанных им трудов заслуживают каждый отдельного монографического исследования, поэтому здесь изложены замечания самого общего характера.
Как мы уже говорили, конечной целью учения школы Сингон считается «достижение состояния Будды в настоящем теле», т. е. единение, полная идентификация себя с Буддой Махавайрочаной. Поскольку функции этого Будды выражаются посредством его тела (действий), слов и мыслей, подвижник должен принимать специальные позы и практиковать определенные речевые и психические упражнения. Эти виды психофизической практики именуются соответственно мудра, мантра, самадхи, представляя собой то, что Кукай называл «тремя таинствами» вселенского абсолюта. Теоретики школы Сингон считают, что они полностью представлены в письменных трудах Кукая: «таинство тела» — каллиграфическим аспектом, «таинство слова» — пропедевтикой в широком плане, «таинство мысли» — эзотеризмом содержания.
Первое произведение Кукая «Санго сиики» («Направляющие мысли о трех учениях») было написано, как гласит предание, в 794 г., когда ему было 24 года.
Хотя почти все предметы, которые изучал Кукай в «академии», основывались на конфуцианских трудах, для него это было не более чем знакомство с ними; он вовсе не был человеком конфуцианского склада, что и доказывает его первая работа. Она построена в виде поочередного изложения своих учений конфуцианцем, даосом и буддистом[26]. По некоторым предположениям, прототипом конфуцианца Кимо послужил Ато–но Отари, а буддиста Камэй Коцудзи — сам Кукай. В работе утверждается превосходство буддийского мировоззрения и на его основе дается самый общий комментарий земному существованию человека. Ее написанием Кукай как бы делал окончательный выбор своего пути — вскоре он оставит учебу и на время станет монахом–аскетом. В целом «Санго сиики» можно назвать пьесой, не предназначенной для сцены. Ее читают в спокойном уединении, недаром в эпоху Хэйан она служила учебным пособием для начинающих монахов всех храмов Сингон–сю. Некоторые японские литературоведы (например, Игараси Цутому) не без оснований считают «Санго сиики» первым авторским художественным произведением в Японии.
В 826 г. труд был как бы переписан заново под новым названием «Роко сиики» («Направляющие мысли для слепых и глухих»). Оригинал, принадлежащий кисти самого Кукая, хранится в музее Рэйхокан на горе Коя. От первоначального текста он отличается лишь вступлением и десятью двустишиями, добавленными в конце. Во вступлении к «Санго сиики» Кукай дал краткие автобиографические сведения:
Хотя в конце концов конфуцианец и даос признают превосходство буддийской системы, два указанных учения вовсе не отвергаются. Они рассматриваются — в соответствии со сказанным в предисловии — как пути, пригодные для несовершенных людей. Однако здесь нет еще мыслей об их экзотеризме и о «сокровенности откровенного», которые Кукай будет развивать, вернувшись из Китая.
Текст «Санго сиики» весьма сложен, прежде всего из–за обилия метафор и обширнейшего подтекста. Вот, например, как начинается первая часть:
Като Сэйсин в своем фундаментальном исследовании «Санго–сиики» подсчитал, что Кукай приводит цитаты и использует имена персонажей из 400_китайских источников. Естественно, что при общей торжественности изложения стиль его несколько суховат. «Санго сиики» — произведение скорее схоластического, научно–литературоведческого характера, нежели религиозный труд; это — подведение итогов книжных разысканий, а не результат аскето–религиозного опыта.
Другим известным произведением Кукая было письмо губернатору Фучжоу (от 3 октября 804 г.) от имени посланника в танский Китай Фудзивара–но Кадономаро[29]. Несмотря на свою краткость, оно привлекло внимание исследователей, поскольку в нем проявилось наряду с литературным и дипломатическое дарование Кукая. Текст послания можно разделить на три разновеликие части (относящиеся друг к другу по объему как 1:2:3). В первой образно говорится о значительности китайской империи и о безусловном почтении к ней сопредельных государств:
Во второй части вкратце описываются трудности морского путешествия японского посольства:
Две первые части подводят, по сути, к третьей, в которой перед Кукаем стоит серьезная задача — убедить губернатора Фучжоу в том, что к берегу прибыло полномочное японское посольство, аналогичное тем, что бывали в Китае ранее и удостаивались аудиенции у самого императора. Именно поэтому нынешние посланники и не нуждаются в сопроводительных бумагах и верительных грамотах:
Послание заканчивается просьбой не прерывать установившихся между Японией и Китаем традиций и позволить посольству проследовать в столицу.
Самым бесспорным подтверждением литературного дара Кукая явился тот факт, что губернатор, прочтя его сочинение, немедленно распорядился снять охрану с корабля и подготовить все необходимое для путешествия в Чанъань.
«Госёрай мокуроку» («Список привезенных и преподносимых вещей»), датированный Кукаем 22 октября 806 г.,— первое его произведение, написанное сразу же по возвращении из Китая. Наряду с перечислением привезенных сутр, трактатов и ритуальных предметов Кукай дает краткие комментарии новому для Японии учению.
«Госёрай мокуроку» начинается с памятной записки; во вступлении он кратко описывает прибытие в Чанъань и встречу с Хуэй Го; затем, после слов «это учение — в сердцах всех будд, это — путь, ведущий к становлению буддой», Кукай переходит непосредственно к рассказу об отношении правителей Китая к эзотерическому буддизму. Цель этой памятной записки — вполне определенная: убедить императора в необходимости основания в Японии новой школы. Совершенно естественно поэтому, что здесь Кукай пространно пишет о чрезвычайно почтительном отношении к патриархам школы в стране, с которой японский двор всегда брал пример:
В композиционном построении этой вводной части вновь проглядывает дипломатическое дарование Кукая. На двух страницах уместились и отчет о поездке, и историческая справка, и рекомендации. Последний абзац состоит из восхваления японского императора, о нем говорится как о добровольном отце народа, о Будде в теле превращения, благодаря которому новое учение смогло достичь берегов Японии.
После перечисления 142–х привезенных сутр Кукай пишет об истории передани эзотерического учения от Будды Махавайрочаны через Ваджрасатгву Нагарджуне, Ваджрабодхи и Шубхакарасимхе. Здесь же Кукай впервые упоминает о центральной теме учения Сингон—достижении состояния Будды в нынешней жизни:
Далее перечислены 24 части нового перевода «Аватамсака–сутры» и 42 труда на санскрите, после чего Кукай делает краткую вставку о необходимости занятий указанным языком, обосновывая это следующим образом:
После перечисления привезенных трудов, мандал и ритуальных предметов даются краткие текстовые вкрапления, касающиеся, как правило, того или иного положения эзотерической системы. Так, здесь мы находим цитированное ранее высказывание о роли искусства («дхарма не имеет речи, но без речи выражена быть не может»), образное раскрытие сущности ритуальных принадлежностей: «ваджры и другие [предметы) есть Врата Дхармы, [сквозь которые] приходят к мудрости будд... С них начинается обретение мудрости».
Завершая «Госёрай мокуроку» развернутым повторением вступления, Кукай более подробно останавливается на своих отношениях с Хуэй Го, приводит его высказывания (единственное дошедшее до наших времен свидетельство); помещает общие рассуждения об эзотерическом учении:
За 30 последовавших лет (806–835) Кукай написал около 50 трудов, в основном — трактаты по эзотерической буддийской системе. Наиболее значительные из них: «Бэнкэммицу никё–рон» («Трактат о двух учениях: явном и тайном», 814); «Сокусин дзёбуцу–ги» («Достижение состояния Будды в нынешнем теле», 817); «Ундзи–ки» («Значение слова "ХУМ"», 817); «Сингон фухо–дэн» («Записки о передаче учения Мантраяны», 821); «Дзюдзюсин–рон» («Трактат о десяти обителях сердца», 830); «Хання сингё хикэн» («Тайный ключ к ''Праджня–парамитахридая–сутре"», 834).
Кукай писал и литературоведческие работы (также с эзотерическим подтекстом): «Бункё хифу–рон», («Трактат о тайной сокровищнице зерцала поэзии», 819); словарь «Тэнрэй бансё мёги» (между 830 и 835 гг.). «Бункё хифу–рон» (в шести свитках) представляет собой разбор китайской системы стихосложения (бэнрэйтай) в ее развитии, начиная с периода шести династий; в нем даются также сведения лингвистического характера (о соотносимости санскритского и китайского языков). «Тэнрэй бансё мёги» представляет собой первую в истории Японии попытку создания словаря.
Стихи и письма Кукая были собраны его учеником Синдзэем (800–860) и дополнены монахом Сайдзэном (1025–1115) в книге «Хэндзё хокки сёрёсю» («Сборник [писаний], раскрывающих глубинную суть духа Повсеместно Сияющего»), состоящей из десяти свитков. В первом помещены стихи, навеянные медитациями в горах, во вторам — эпитафии (в том числе посвященные Хуэй Го), в третьем и четвертом — стихи императорам и вельможам, в пятом — письма, написанные во время пребывания в танском Китае, в шестом–восьмом — письма с прошениями, в девятом — письма, в десятом — стихи и письма. В книге можно найти интереснейшие сведения о внешней и внутренней политике страны, об экономике, общественном устройстве, о культуре и религии раннего периода эпохи Хэйан. В религиоведческом плане особый интерес представляют два письма к Сайте (№ 106, 107).
Практически исследователи рассматривали личность Кукая прежде всего в плане философско–религиозном. Такой подход, безусловно, оправдан, однако таким образом отодвигается на второй план значение Кукая как писателя. Не следует забывать, что он был первым в истории Японии поэтом и литературоведом, сделавшим немало для становления отечественной литературы и критики.
Подготовительный этап стихосложения Кукай описывал так:
Объектом его собственных стихов были прежде всего горы, воды, облака, небо. Относительно взаимосвязи изображаемого, изображавшего и процесса изображения он писал:
Приведем в качестве примера начало его поэтического письма, озаглавленного «Радуюсь, вступая в горы», представлявшего собой ответ на приглашение одного из придворных переселиться в столицу (написано в 20–х годах IX в.):
Безусловно, чувства в стихах Кукая навеяны реминисценциями китайской поэзии, тем более что везде тщательно выдержан традиционный китайский стихотворный стиль. Начинает он, как правило, с картин большого масштаба:
Эти картины, ассоциировавшиеся у китайцев с местами обитания даосских святых и их настроениями, у Кукая вызывают образ буддийского центра мироздания — горы Сумеру. Далее он говорит, что в центре этого мандалистического универсума пребывает «повелитель наших сердец» будда Махавайрочана:
На темы повседневной отшельнической жизни Кукай писал китайской прозой. Эти небольшие лирические стихи можно рассматривать как дневниковые записи:
Итак, мы можем выделить следующие особенности произведений Кукая.
В целом: синкретизм (о котором уже говорилось выше) — неразрывность религиозного, философского и литературного аспектов. Такая многоплановость для Кукая естественна и ненадуманна, так как отображает его собственную жизнь. Говоря словами Ф. И. Щербатского, для него «реальность Будды — это реальность Вселенной, и, поскольку Будда не имеет отдельной реальности (нихсвабхава), то и Вселенная не имеет никакой реальности вне Будды»[43];
безусловная уверенность в превосходстве школы Сингон, но не над другими школами, а наряду с ними. Практически во всех произведениях Кукай затрагивает проблему явного и сокрытого, экзотерического и эзотерического, проводя в разных формах (художественной, дискуссионной, дискурсивного изложения) одну и ту же мысль — о присутствии сокрытого в явном и, далее, о глубинном, сущностном единстве этих двух планов, о снятии дуалистических противопоставлений;
как правило, написав большой труд с многочисленными и обширными цитатами, Кукай несколько позже создавал его упрощенный вариант. Например, «Записки о поэзии и прозе» (сокращенный вариант «Трактата о тайной сокровищнице зерцала поэзии»), «Семь патриархов, передававших учение» (сокращенные «Записки о передаче учения Мантраяны»), «Драгоценный ключ к тайной сокровищнице» (упрощенный «Трактат о десяти обителях сердца»).
По форме: заимствование китайских форм стихосложения (стиль бэнрэнтай, кит. пянь–сы лю–лю – «парные четверки и изящные шестерки»); способа классификации различных философских школ в единую систему (ханкё, кит. пань–цзяо — сокращенное от цзяо–сян пань–ши);
использование категориальных систем, на основе которых создавались буддийские трактаты «О пробуждении истинного видения Махаяны» и «Комментарий к трактату о Махаяне». Например, вторая и третья часть работы Кукая «Достижение состояния Будды в нынешнем теле» строятся в соответствии с представлением сущности (тай) всех вещей; объяснением феноменальных манифестаций сущности в конкретных формах (со); раскрытием действенности и функции (ё) единой сущности.
Труды Кукая содержат обширнейший цитированный материал («подтверждения в текстах») — выдержки из сутр, трактатов, китайских исторических и литературных трудов. Его произведения исполнены утонченности. Он предпочитает излагать сложные философские положения не обособленно, не схоластически, а в виде бесед, вопросов и ответов, или объяснения всевозможных событий в мире людей, в природе. Даже из небольших примеров, приведенных выше, становится очевидным, что Кукай обладал глубоким чувством видения пейзажа. Кавагути Хисао считает это чувство «сублимацией мировоззрения китайских горных отшельников... пропущенного сквозь призму тантризма». Если язык эзотерических сутр и трактатов, использованных Кукаем, сложен именно своей «простотой» (в них употреблено сравнительно малое количество иероглифов), то язык произведений Кукая сложен именно своей пышностью, вариативностью, использованием малоупотребимых знаков для выделения определенных нюансов излагаемых тем.
Одаренность Кукая явно выходила за рамки интеллектуального уровня его эпохи. Вполне понятно, почему человек столь талантливый избрал своим поприщем наиболее сложную не только для того времени, но и для современности область: философию религии. Он представил в своих трудах учение буддизма как искусство, возможность художественного видения мира и его высокоэстетического отражения. В этой связи Лафлёр приводит весьма точную мысль Джона Раскина: «Величайшим достижением человеческой души является способность увидеть нечто и рассказать о нем... Ясное видение — это и поэзия, и проповедь, и религия — все вместе». Сказанное может быть отнесено к Кукаю с одним уточнением: глубина отражения его «ясного видения» была доступна далеко не всем. Яркость его индивидуальности производила (и производит) впечатление на всех почти без исключения, простые люди благоговели перед личностью, казавшейся им неземной, способной творить чудеса и защитить страну от опасностей. О нем сложено много легенд, его имя упоминается во многих произведениях классической японской литературы. В то же время, его собственные труды — религиозные трактаты, письма, художественные зарисовки, стихи — известны лишь узкому кругу образованных монахов и религиоведов. И дело не только в том, что все его произведения написаны на китайском языке (блестящим стилем, как отмечали сами китайцы танской эпохи), с глубокими ассоциативными рядами и обширным цитированным материалом.
Как видим, проблема «массовой» и «серьезной» литератур возникла в Японии уже в начале IX в. С Лафлёром можно не согласиться лишь в одном — что такое положение вещей представляет в историческом плане «иронию судьбы». Известно, что наибольшее воздействие на социум оказывают идеи (вне зависимости от их сущностного содержания и социальной подоплеки), которые пропагандировались, т. е. излагались максимально возможному количеству людей в доступной для них форме. В качестве примера достаточно вспомнить Нитирэна и адептов школы Дзёдо. Кукай_же_не пьггался распространять эзотерическое учение по всей стране, не стремился к тому, чтобы его толковали во всех храмах; более того, можно сказать, что понятие проповеди практически неприменимо к эзотерическому буддизму, поскольку передача знания считается возможной лишь на индивидуальном уровне, от учителя — к ученику. Поэтому тот факт, что сюжеты из «Нихон рёики» известны гораздо большему числу людей, чем, например, содержание трактата Кукая «Достижение состояния Будды в нынешнем теле», можно рассматривать только как закономерность.
Несколько замечаний об отношениях Кукая и Сайтё. В танский Китай они отправились в составе одной миссии, но на разных кораблях. Во время бури их разметало в стороны, и судно, на котором находились посол и Кукай, пристало к берегу намного южнее назначенного места. В столицу они добирались пешком, в то время как Сайтё проследовал в тяньтайские монастыри. Заметим, что официально он прибыл в Китай в ранге саэкисё для сбора и систематизации материалов по культуре и религии. Обычно на такую должность подбирался человек выдающихся знаний (имеющий звание не ниже хакасэ). Сайтё же не знал ни санскрита, ни разговорного китайского языка (при нем был переводчик). Следует также помнить, что он так и не побывал в столице Чанъани, не желая, вероятно, обнаруживать недостаточность своих знаний. Сам собой напрашивается вывод, что поездка его была в немалой степени амбициозным актом, имевшим главной целью упрочение положения Сайтё в буддийской иерархии.
Сайтё отбыл в Японию на том же корабле, на котором приплыл, не встретившись с Кукаем. Последний вернулся на третьем (из четырех) судне миссии, прибывшем через год.
Кукай, возвратившийся на родину в звании восьмого патриарха мантраяны, в плане иерархическом далеко отставал от Сайтё, приближенного императора Камму. Вряд ли Сайтё желал изменить такое положение, однако обстоятельства сложились не в его пользу. При дворе возрастал интерес к эзотеризму (главными причинами этого были бедствия в стране и болезнь императора), чтение отрывков из «Махавайрочана–сутры» было вменено в обязанность монахам всех храмов. Сайтё было предложено провести церемонию абхишека. Таким образом, хотел он того или нет, ситуация вынуждала его углублять знания эзотерической системы. Вероятнее всего, он видел «Список привезенных и преподносимых вещей», представленный Кукаем ко двору по возвращении, в предисловии к которому давались краткая характеристика учения мантраяны и аннотации привезенных текстов. Вскоре Сайтё послал ему письмо с просьбой об одолжении 12 сутр и комментариев — все эзотерического содержания. Подобные просьбы повторялись не раз.
Их первая встреча произошла 3 февраля 809 г., когда Кукай поднялся к Сайтё на гору Хиэй; вторая — 29 октября 812 г, когда Сайтё пришел к Кукаю в храм Отокунидэра[45] с целью пройти церемонию абхишека (признавая, таким образом, главенство Кукая в эзотерической системе). Кукаю понадобилось в Китае два месяца, чтобы быть допущенным к последней стадии церемонии абхишека. Когда Сайтё спросил, сколько времени это займет у него, Кукай ответил: «Возможно, три года». Для Сайтё это было слишком долго и, как мы уже говорили, он уехал, оставив в обучении у Кукая своих учеников Тайхана, Энтё, Кэнъэя.
Надо сказать, что и Сайтё, и Кукай рассматривали учение оппонента как элемент собственной философской системы. Оставляя трех монахов у Кукая, Сайтё, вероятно, рассчитывал подготовить для Тэндай знатоков эзотерических компонентов своего учения. Кукай предупредил его, что оставшиеся монахи могут избрать для себя учение Сингон, однако Сайтё не придал значения этому предупреждению. Из своего монастыря он продолжал посылать письма с просьбами о присылке эзотерической литературы, решив, по–видимому, изучить миккё самостоятельно. Это явно шло вразрез с индийской и китайской традициями, согласно которым истинное знание могло передаваться лишь непосредственно от учителя к ученику, о чем Кукай в конце концов и написал Сайтё в довольно резкой форме. Кроме того, он прекратил посылку Сайтё книг. Отношения между двумя идеологами резко обострились. Отказ Тайхана вернуться к Сайтё привел, как мы уже говорили, к окончательному разрыву отношений.
Подоплекой конфликта было коренное расхождение взглядов Сайтё и Кукая на соотнесенность, говоря современным языком, политической и религиозной деятельности. Грань между двумя этими сферами в то время была весьма размытой. Буддийские монахи имели сильное влияние на императоров. Примерами служат инциденты с Гэмбо, который желал переделать все на китайский лад, и Докё, попытавшимся захватить верховную власть в стране. Сайтё, недовольный положением дел в Японии, стремился противопоставить «несовершенному совершенное», государству светскому государство монашеское и даже, в известной степени, подчинить первое второму. Организацию бодхисаттв–монахов, практически неподконтрольную властям, он пытался превратить в орган, направляющий действия правительства. Через несколько веков эта идея в искаженном виде проявилась в создании отрядов «монахов–воинов» (сохэй) с горы Хиэй, довольно долгое время терроризировавших население и диктовавших правительству свою волю.
В противоположность Сайтё, Кукай не стремился воздействовать на политические планы императоров, но старался изменять мировоззрение отдельных людей, прежде всего собственным примером.
Сайтё был менее популярной фигурой, чем Кукай, легендами и упоминаниями о котором полны все значительные литературные произведения. До сих пор в народе в широком ходу пословицы, где упоминается его имя. Считается (хотя это и спорно), что именно Кукай на базе санскритских литер и китайской скорописи разработал японскую азбуку и сложил из нее стихотворение, не повторив ни одного из 47 знаков:
Религия, наука, магия считались на Востоке «единоутробными братьями». На Западе же наука еще в древности начала отделяться от магии, а в средние века отошла и от религии. Наука и магия на Востоке (кстати, на санскрите они называются одним словом — видья) сохранялись в сфере религии и развивались параллельно. Наука никогда религии не противопоставлялась, а религия никогда не рассматривала магию как некую ересь, как это было на Западе. Наука на Востоке развивалась в соответствии с человеческим уровнем постижения истинной сути вещей. Поэтому наука была очень разборчива в выборе средств, ставя принципы морали выше очевидной выгоды.
Философская система эзотерического буддизма позитивна, она не отрицает ничего, рассматривая все во взаимосвязи и совокупности. Подход здесь целостный; разницу уровней сознания усматривают лишь в степени просветленности. В этом смысле уровни постижения абсолютной истины изображают в виде пирамиды, концентрических кругов и т. п., т. е. как единую систему, единое тело.
В конце VI — начале VII в. были составлены два основных эзотерических текста: «Махавайрочана–сутра» и «Ваджрашекхара–сутра», ознаменовавшие в буддийской системе переход от стремления к «обретению благ в этом мире» к цели «достижения состояния Будды в данном теле». С точки зрения эзотеризма это был акт «очищения учения», «возврат на внутренний план», «вторичная философизация» ритуала в период «конца Закона» (маппо). С позиций же остальных махаянистских и иных школ это выглядело не более чем толчком к дальнейшей «ритуализации философии».
[1] 49. Конин (770–781) 50. Камму (782–805) 51. Хэйдзэй (806–809) 52. Сага (810–823) 53. Дзюнна (824–833) 54. Ниммё (834–850). Цифра перед именем обозначает порядковый номер императора в традиционной японской схеме.
[2] Стоит вспомнить еще одну значительную фигуру в генеалогической линии Кукая. Это Гэмбо (?–746), родственник Кукая по материнской линии. Он также обучался в Китае, где пробыл 18 лет. Как и Кукай, он был приближен ко двору за способности и литературный талант. Император Сюань–цзун пожаловал ему сиэ – монашескую одежду, которой удостаивались лишь представители высшей буддийской иерархии. В Японии еще не было подобного ритуала, но, когда Гэмбо вернулся в страну, император, подражая своему китайскому «брату», также пожаловал ему сиэ. Популярность Гэмбо по возвращении в Японию была огромной: он сразу же получил назначение на одну из высших должностей при дворе императора Сёму. Преклоняясь перед всем китайским, он презирал все японское, называл знакомых глупцами, смеялся над церемониями, приказывал перестраивать храмы и дворцы на китайский манер и в конце концов поссорился с императрицей Комё. После смуты 740 г., инспирированной Фудзивара Хироцугу, он был вынужден бежать и вскоре умер.
[3] W. R. La Fleur, "The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval Japan".
[4] W. R. La Fleur, "Dogen's Studies".
[5] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю (Полное собрание сочинений Кобо Дайси), т.1, с.2.
[6] В сочинении «Тайный ключ к сутре сердца Праджни» Кукай описывал значимость мантр следующим образом: «Мантра (сингон) чудесна и загадочна, при повторении и медитировании устраняет неясности; один знак включает тысячу истин; в настоящем теле постигаешь свое подобие Дхармакая. Иди и иди, покуда не достигнешь полного покоя (букв, «круга небытия».— Авт.); удаляйся и удаляйся, покуда не войдешь в изначальный источник. Троичный мир (“мир желаний”, “мир форм”, “мир отсутствия форм”. — Авт.) подобен хижине для путников; единое сердце (адекватность подвижника с Дхармакая. — Авт.) есть истинное пристанище» [КобоДайси тёсаку дзэнсю, т. 1, с. 120]. Произнося слова мантры, человек как бы вторит голосу естественного, изначального мира, в котором слово и дело были неразделимы, а «называние» было тождественно «созиданию». Мантра служила одним из средств «подсоединения» человека ко Вселенной, перевоплощения микрокосма в макрокосм.
[7] Если мантры представляют собой некий «космический язык», то мудры являются «космическими знаками». Два этих феномена неразделимы: делая мудру, произносят определенную мантру, с тем чтобы войти в состояние самадхи и достичь «слияния чувств».
[8] D. Snellgrove, "Indo–Tibetan Buddhism", vol.1,
[9] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т.1, с.44.
[10] Ваджра представляет собой ритуальный предмет с одним, тремя или пятью «лепестками» с обеих сторон, либо с одной стороны. По преданию— это молния, оружие, которым Индра убил дракона Вритру, представлявшего вселенский хаос, и его мать Дану [Махабхарата, 1983, гл. 282, с. 404].
[11] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 2, с. 256.
[12] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 1,с. 135.
[13] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 2, с. 202.
[14] В соответствии с тремя ступенями постижения, существуют три прочтения иероглифов сокусин дзёбуцу: как «становление Буддой в настоящем теле»; как «истинное слияние», сочетание читается сунавати ми нарэру буцу — само по себе тело есть Будда; как «выявленное обретение» (сумиякани ми буцу то нару) — мгновенно тело становится Буддой [Большой Словарь Эзотерического Буддизма, с. 1463].
[15] W. R. La Fleur, Ibid., p.21.
[16] «Тело Мудрости» («пятеричная мудрость») соответствует пяти буддам центра мандолы «Алмазного Мира»: в центре — Махавайрочана, символизирующий «мудрость, проявляющую истинную сущность мира Дхармы» (хоккай тайсё ти); на востоке — Акшобхъя (Асюку), выражающий «мудрость великого круглого зерцала» (дайэнкё ти), отражающего истинную действительность без искажений; на юге — Ратнасамбхава (Хосё), выражающий «мудрость равенства» (бёдо ти), что подразумевает единый исходный потенциал к просветлению у всех существ; на западе — Амитабха (Амида) — «мудрость тончайшего видения» (мёкан дзатти) свободного состояния сознания; на севере — Амогхасиддхи (Фугу дзёдзю), символизирующий «мудрость действия» (дэёсоса ти), проявляющуюся в деяниях, помогающих всем живым существам двигаться к просветлению [Большой Словарь Эзотерического Буддизма, с. 620, 621].
[17] Hakeda Yoshito, The Awakening of Faith, Attributed to
[18] Санскр. трикая, яп. сансин: Дхармакая («Тело Дхармы» — «совокупность истинно сущих ностелей–дхарм в их состоянии сверхбытия», по определениюО. О. Розенберга), Самбхогакая («Тело Блаженства» в двух формах: «Тело Собственного Пользования» и «Тело для Пользования Других»— персонифицированные будды типа Амитабхи, Авалокитешвары и др.) Нирманакая («Тело Призрачное» — временные манифестации будд на уровне человеческого восприятия, например Будда Шакьямуни). См. [Розенберг, «Проблемы буддийской философии», 1918, с. 254–256]. «Истинная природа тел Пяти Татхагат (в центральной части мандалы. —Авт.), пребывающих в абсолютной просветленности на Небе Акаништха,— есть Вайрочана. Его сознание, где в отсутствие всякой дуальности мыслящего и мыслимого производятся Вайрочана, Ваджрасаттва и все прочее, характеризуется как Мир Дхармы (санскр. дхармадхату. — Авт.) — безначальный и бесконечный, и это — Великий (Маха)Вайрочана. Таким образом. Вайрочана является Телом Блаженства, а его сознание, то есть Великий Вайрочана,— Телом Дхармы» [D. Snellgrove, "Indo–Tibetan Buddhism", с. 221].
[19] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 1, с.2.
[20] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 1, с.5.
[21] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 1, с.6.
[22]Способ классификации учений различных школ в единую систему впервые был разработан китайскими монахами, которые, по мере увеличения объема переводимых с санскрита сутр и трактатов, замечали, что в различных писаниях встречаются зачастую противоречащие друг другу положения. Для того чтобы снять эти противоречия, в конце эпохи Южной и Северной династий была созданасистема цзяо–сян пань–ши (сокр. пань–цзяо, яп. ханкё). Тексты классифицировались в соответствии с этапами жизни Гаутамы и положениями, которые он проповедовал. Однако позже, во времена династий Суй и Тан (581–907), система пань–цзяо так трансформировалась, что ее стали использовать для доказательства превосходства одной школы над другими. Например, школа Фасянь (Хоссо) классифицировала все индийские школы на восемь групп; Хуаянь (Кэгон) добавила к ним еще две и выработала систему «пяти учений и десяти школ»; Тяньтай (Тэндай) выдвинула свою классификацию «пяти периодов и восьми учений». Кукай разработал для Сингон систему «десяти духовных уровней», но с принципиально новых позиций. Он различал прежде всего уровни сознания и уже к ним подставлял ту или иную мировоззренческую систему.
[23] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 2, с.89.
[24] Там же, с.89.
[25] Там же, с.25.
[26] Подробнее см.: А. Н. Игнатович, «Буддизм и даосизм в Японии», 1982, с. 179–206.
[27] Кобо Дайси тёсаку дзэнсю, т. 3, с. 4.
[28] Там же, с. 6.
[29] Там же, с. 224–230.
[30] Там же, с.224.
[31] Там же, с.226.
[32] Там же, с.228.
[33] Там же, с.З.
[34] Там же, с.14.
[35] Там же, с.21.
[36] Там же, с.З 1.
[37] Там же, с.405.
[38] Там же, с.297.
[39] Кобо Дайси, 1974, с. 193.
[40] Там же, с. 159, 161.
[41] Там же, с. 163.
[42] Там же, с.196.
[43] Ф. И. Щербатской, «Избранные труды по буддизму», М., 1988, с. 88
[44] W. R. La Fleur, "The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval Japan", p.32.
[45] Тэндайские монахи настаивают на первой дате (809 г.), опираясь на соответствующую запись о посещении в документе «Энрякудзи гококу энги». Адепты Сингон утверждают, что это позднейшая приписка.