Стивен Хайне[1]

ВРЕМЕННОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИКИ В СЁБО ГЭНДЗО ДОГЭНА

I. ГЕРМЕНЕВТИКА ВРЕМЕННОСТИ.

В первых двух разделах главки о «Природе Будды» (Буссё) в Сёбо гэндзо Догэн критически пересматривает - или, можно сказать, намеренно и творчески переписывает -традиционно почитаемые выражения из Нирвана-сутры и дзэнского учителя Хуай-хая, дабы привести их в соответствие со своим собственным пониманием и выражением непостоянства (мудзё), как истинной основы действительности и прямого выражения опыта несубстанциональности (муга). То есть, он ставит под сомнение, реинтерпретирует, изменяет, даже с риском грамматического искажения, предшествовавшие взгляды на природу Будды, выражавшие, по его мнению, неверную концепцию времени (несмотря на ее утонченность и завуалирован но сть), которая не замечает, или нарушает спонтанный, моментальный процесс возникновения-разрушения, жизни-смерти, прихода-ухода. Тенденция к неверному интерпретированию непостоянства путем привязывания ее к природе Будды, воспринимаемой либо как будущую цель, пребывающую вне настоящего момента, либо как фиксированную субстанцию, лежащую в его основе, выдает этерналистический момент, ищущий просветленность скорее вне, нежели чем внутри временных условий и взаимосвязанных дхармических факторов, и потому выражает недостаток истинного осознания «отсутствия-я».

Догэн настаивает на снятии даже малейших доктринальных расхождений между природой Будды и немедленным, «здесь и сейчас» присутствием многомерного единства бытия-времени (удзи), при котором «само время (дзи) есть уже не что иное, как все сущее (у); существа же - не что иное, как время»[2]. Поскольку он настаивает на эффективности языка, в противоположность взглядам школы Риндзай на Дзэн, как на «особую передачу вне учения» (кёгэ бэцудэн), и не удовлетворен тем рассуждением, что буддийские высказывания временны и в принципе могут быть отброшены, Догэн пытается не отвергнуть, но откорректировать положения, очевидно заводящие не туда. Переделывая предыдущие выражения, он показывает не только то, что ими было опущено, или неверно отражено, но также исходно заложенный в них смысл, истину, заключенную в них и, одновременно, скрытую под словесными покрытиями; он не стремится разрушить идею природы Будды, но - возродить и восстановить ее истинное временное значение, свободное от налета этернализма.

В соответствии с отрывком из Нирвана-сутры, приводимым Догэном,

«Все живые существа без исключения обладают природой Будды.  Татхагата вечно пребывает неизменным»[3].

Пользуясь глаголом «обладать» (у), который также имеет значение «быть», Догэн прочитывает фразу «Все живые существа ... обладают природой Будды», следующим образом: «всеобщее-пребывание-природы-Будды» (сюцу-у-буссё). Объединенное «пребывание» природы Будды не есть статическая субстанция вне, или по ту сторону временных феноменов. Это не есть некая сущность, которой обладают все существа, а также не некая великая сила, облекающая их; не какое-то внезапно .появившееся в определенное время существо, но и не исходное, вневременное существо. Оно не пребывает до дзэнских практик, но и не обретается по завершению этих практик.

Таким образом, «всеобщее-пребывание-природы-Будды» не следует считать чем-то спрятанным, что ожидает реализации, либо - потенциалом из прошлого, который выступит вперед в будущем. Традиционная интерпретация второй фразы в отрывке подразумевает, что природа Будды есть постоянная сущность, которая, когда ее увлажняет дождь Дхармы, производит ветви, листья, цветы и плоды с новым семенным потенциалом, и потому она предполагает разрыв между бытием-временем и просветленностью. Она подразумевает, что прошлое, настоящее и будущее есть три разделяемых и независимых предела, через которые проходит существование, неизбежно ведущее к некоторой точке назначения вне времени. Однако, реинтерпретируя порядок слов в заключительной фразе, Догэн вкладывает в нее значение «Татхагата не пребывает вечно, являясь изменением». Значение новых формулировок Догэна, вне зависимости от их грамматической корректности, состоит в том, что, как он говорит, природа Будды более не является «проблемой чего-то содержащегося в дереве, или вне дерева. Нет времени в прошлом, или настоящем, когда истина не была бы реализована. Поэтому, хотя и можно предположить непросветленное состояние, корни, ствол, ветви и листья должны одновременно осознавать природу Будды, как то же самое цельное существо»[4].

На поверхности дзэнское предписание Хуай-хая не представляется проблематичным вотношении    времени,    однако    критическая ревизия Догэна открывает, сколь коварно беспокоящими могут быть проникновения и последствия этерналистской тенденции. Дзэнский афоризм (который может представлять собой парафразу высказывания из Нирвана-сутры) гласит:

Если желаешь познать смысл природы Будды, следует наблюдать за временными условиями. Когда придет время, природа Будды проявит себя[5].                                                     ^:

Несмотря на то, что эти слова однозначно полагают природу Будды нераздельно связанной с временными условиями, Догэн заявляет, что, если только не подходить к этому буквально, они предполагают, что природа Будды является пределом по ту сторону обычного времени, который иногда проявляется, как «естественный ход вещей». Если время подходяще, природа Будды проявится несмотря на то, практикует ли кто-то, или нет, с целью достичь ее. Подчеркивая общую ошибку, Догэн замечает, что, «если время не придет, то, занимаетесь вы с учителем в поисках Дхармы, практикуете ли Путь с неустанным рвением,- она не проявится»[6].

Из-за того, что бытие-время всегда уже проявлено, как все сущее, вне которого нет никакой субстанции, Догэн ре интерпретирует фразу «если придет время» (дзисэцу някуси) в значение «время уже пришло» (дзисэцу киси), причем не в каком-то будущем, к которому надо стремиться, но спонтанно и полностью в данный момент. «Прямо сейчас нет другого времени кроме того времени, которое уже наступило»,- пишет он. «Нет природы Будды, не являвшейся бы природой Будды, полностью проявленной прямо здесь и сейчас»[7]. Таким образом, с точки зрения бытия-времени не существует «если», потому что данное время само по себе есть полное присутствие природы Будды, которому не надо «наступать».

Помимо отрывков из главки Буссё, другим выразительным примером интерпретаторского метода Догэна является его использование термина «бытие-время», состоящего из двух китайских иероглифов у и дзи (по-японски произносящегося также арутоки), который в обычном контексте означает «иногда», или «в определенное время», в том смысле, что единство образуется в определенной точке «во» времени. В начале главки Удзи Догэн цитирует следующее дзэнское стихотворение (Юэ-шань Вэй-яня):

Иногда (удзи) стоит так высоко на горном пике;

Иногда блуждает глубоко внизу, на морском дне;

Иногда - трехголовый восьмирукий (демон, или Ачала];

Иногда - шестнадцати-, или восьминогий [Будда][8].

Затем он раскрывает более глубокую философскую значимость термина, разъясняя значение каждого из двух иероглифов - бытие и время - отдельно, а потом говорит, что это слово повседневного употребления, хотя в целом его не осознают и не признают, указывает на первобытное единство бытия-времени, как абсолютно нераздельных величин, двойного аспекта одной и той же действительности. Посему, кажущиеся оппозиции горной вершины и океанских глубин, демона и Будды - т.е. времени, представляющегося либо как соответствующее и подходящее, либо как неподходящее - не есть взаимоисключающие возможности, но вечно варьирующиеся манифестации принципиально нерасторжимого бытия-времени. Догэн разъясняет, что весна, к примеру, не наступает в некоторый хронологически выверенный момент, но что все различные проявления весны - цвета, ароматы, возможности и перспективы - есть немедленное проявление бытия-времени весны.

При реконструировании и анализировании метода интерпретации Догэна возникает один центральный вопрос: если он утверждает, что язык в принципе не ошибочен, не относителен, но, скорее, нуждается в корректировке для выявления истинного значения, лежащего спрятанным в нем, то на основе чего он считает себя вправе изменять выражения писаний, свидетельства мастеров и смысл обыденного языка? Как он оправдывает «намеренные ошибки в прочтении», присутствие которых утверждает? Если они лишь отражают его собственные взгляды, то почему бы не отбросить предыдущие выражения; если он хочет сохранить эти выражения, то как он собирается избежать упреков в солипсизме? С этим соотносится и еще один вопрос: «Как мы можем определить, или оценить достоинства, или успех подхода Догэна?» Придерживается ли он традиции, или искажает ее, раскрывая, или затемняя ее основание?

Примеры изменений, процитированные выше, иллюстрируют то, что может быть названо «герменевтикой временности» у Догэна - его переоценку и переориентацию доктрины природы Будды с целью выразить фундаментальное единство бытия-времени. Теперь я попытаюсь показать, что герменевтика временности сама лежит на понимании Догэном временных оснований развития и внутреннего взаимодействия буддийской традиции, позволяющей и даже требующей длительного процесса самокритики, базирующегося на опыте просветленности «здесь и сейчас». Поскольку, как заявляет Догэн, с точки зрения бытия-времени нет временного разрыва между прошлым и настоящим, теперь и тогда, предыдущим и настоящим осознанием Дхармы, предшествовавшие теории следует обосновывать в терминах непрерывно обновляемых опытов практикующих современников, а, в случае необходимости - и пересматривать, чтобы они выражали это. Таким образом, право интерпретации у Догэна основывается на «временности герменевтики», выражающей два неразрывных измерения бытия-времени: спонтанности «прямо-сейчас» (никои) и одновременность всех временных фаз путем «тотального прохода, или процесса» (кёряку).

II. ВРЕМЕННОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИКИ.

В главке «Запись передачи» (Сисё) Догэн приводит диалог, в котором он спрашивает своего китайского наставника, мастера Дзэн Жу-цзина о том, как Дхарма прошлых обретений может быть передана в сегодняшний век; то есть, как можно прямо сейчас понять, оценить и скопировать опыт просветленности, который исходно был обретен очень давно. отвечает, что сам вопрос уже предполагает фиксацию во времени, рассматриваемом, как линейное, или последовательное образование, отделяемое от феноменов и движущееся с собственной неизбежностью и непоколебимостью, и поэтому сводящем передачу Дхармы до простого прихода и ухода чего-то «во» времени. «Передача от Будды к Будде,- говорит Жуцзин,- продолжается прямо сейчас до этого самого момента, и каждый Будда, и все они сохраняют истинную передачу. Это не походит на то, как много разных вещей складывают одна на другую, или раскладывают в ряд бок о бок. Следует осознать, что передача осуществляется от Будды к Будде в точности как она есть. Не заботься о том, сколько времени займет обретение, или совершенствование этого постижения»[9]. Таким образом, опыты прошлого и настоящего, несмотря на явный хронологический разрыв, не являются независимыми и несоотнесенными случаями, но есть одновременные и взаимоналагающиеся манифестации бытия-времени. Догэн принимает взгляд Жу-цзина на продолженность традиции Дхармы, как отправной момент, чтобы показать, что точно так же, как нынешний опыт принимает участие в исходном осознании Дхармы, полностью эмулируя его, так и выражение прежнего осознания в свою очередь может удачно соотноситься с и отражать нынешние достижения и постижения.

Так, Догэн пытается анализировать структуральное единство прошлого и будущего способом, позволяющим их временную дифференциацию без «схлопывания» всего опыта в монолитное единообразие, которое, скорее, затемняет, чем проясняет отношения между опытом прежним и нынешним. В Удзи он иллюстрирует продолженность бытия-времени примером, в котором некто, живущий в долине, пересекает реку и взбирается на гору, чтобы достичь дворца на вершине. Догэн проводит разделение между непросветленными взглядами, основывающимися на неверной концепции линейного течения времени, которая, как он чувствует, часто присутствует в выражениях Нирвана-сутры и Хуай-хая, и взглядами просветленными, основанными на истинном понимании временного отрывка. С непросветленной точки зрения, пока стремятся к цели на вершине существует тенденция считать горы и реки вещами прошлого, которое имеет отношение к живущим в настоящем. «Хотя горы и реки в действительности пребывают здесь и сейчас,- пишет Догэн,- мне, [непросветленному], кажется, что я оставил их далеко позади, и я действую, как если бы жил во дворце из рубинов, считая поэтому, что есть разделение между мной, горами и реками, [столь же великое], как между небом и землей»[10]. Дворец - отдаленная вершина, откуда можно в одиночестве созерцать ландшафт, от которого так хотел бежать, либо провозглашать трансцендентность и символичность эгоцентричных надежд и чаяний, которые в своей экзистенциальности боятся, либо отрицают и онтологически отбрасывают активность здесь и сейчас. Одержимое сфабрикованным и романтизированным будущим, которое может существовать, а может и не существовать, и которого можно и не достичь, прошлое рассматривается исчезнувшим, а настоящее упускается, или не берется в расчет.

Когда линейная концепция времени подразумевается, Дхарма рассматривается, как нечто субстанциональное, движущееся во времени из прошлого в настоящее, которое можно достичь лишь в будущем, «в должное время», как хронологическая прогрессия имен и дат, передающихся от времени ко времени, от места к месту такими артефактами, как писания и документы, изображения и скульптуры. Непросветленные, пишет Догэн, «склоняются к мысли, что Путь Будды есть нечто, вне которого стоит объективный мир, а Дхарма, конструирующая переход, неверно понимается, как движущаяся на восток на сто тысяч миров и сто тысяч эпох»[11]. Такой взгляд имеет результатом неверную концепцию, что «передача от личности к личности» дзэнского пробуждения, представленного приходом Бодхидхармы на Запад, явилась событием, произошедшим когда-то в предыдущее время в каком-то другом месте, удаленном от нынешнего временного пребывания. Таким образом, несмотря на то, что нынешний опыт рассматривается оторванным от прошлого, история и традиция приобретают авторитет, довлеющий над настоящим и оставляющий человека в постоянном стремлении к недостижимой цели будущих заблуждений. Предшествующие выражения Дхармы либо принимаются и повторяются без достаточного понимания, или внутреннего восприятия, либо отрицаются без прояснения и оправдания. Догэн не стремится отрицать историческую достоверность каких-то конкретных событий, но желает переориентировать понимание их происхождения, как одного из аспектов множества измерений единства бытия-времени.

В противоположность непросветленной позиции, Догэн утверждает, что акт взбирания на гору являет собой неразделимость прошлого, настоящего и будущего. Догэн указывает на двойную идентичность бытия-времени в терминах их мгновенности, или спонтанности, их одновременности, или продолженности, объемлющих все временные фазы. Прежде всего, он заявляет, что момент поднятия имеет (никои} приоритет над иллюзорным будущим -онтологически он более реален, а экзистенциально - более значим, чем сфабрикованный рубиновый дворец. «Действительно ли, или нет, самый момент поднимания на гору и пересечения рек сжевывает и выплевывает время дворца, сделанного из рубинов?[12]» Бытие-время одновременно включает в себя и лежит в основе, превосходит и опровергает обыденные фиксирования и привязки.

Второе измерение бытия-времени — тотальный переход (кёряку) — относится к продолжительно творческому и регенерирующему элементу, возникающему в каждый момент. О кёряку Догэн пишет: «Существует [тотальный] переход от сегодня к завтра, переход от сегодня к вчера, переход от вчера к сегодня, переход от сегодня к сегодня и переход от завтра к завтра»[13]. Никон и кёряку - два интерпретирующих и абсолютно идентичных (хотя временно различаемых) момента для понимания структуры бытия-времени. Ни один из них не приоритетен; разница между ними есть лишь вопрос рассмотрения либо топологии (никон) либо - перехода (кёряку) тотального временного феномена. Например, в метафоре взбирания на гору никои определяет частный и конкретный случай подъема. Кёряку предполагает весь временной контекст и фон человеческих и вселенских событий, посредством которых, как говорит Догэн в главке о «Полной Деятельности» (Дзэнки), «жизнь живет сквозь меня, и я есть я из-за жизни»[14]. Тотальный переход объемлет всю личную, социальную и природную историю, обусловленность и воспоминания, равным образом, как и проектирование в будущее, перспективы и стремления, делающие возможными конкретные обстоятельства и заключающиеся в них, однозначно и полно проявляя здесь и сейчас. В любой данный момент постоянно присутствуют условия и ожидания, приведшие человека к его нынешнему состоянию. Каждый случай является завершенным, поскольку включает полный спектр возможностей и перспектив, протянувшихся и одновременно вибрирующих во всех трех временах.

Кёряку есть постигаемый ассиметричный процесс просветленной проекции здесь и сейчас, в котором активно задействованы проходящий и проход, равным образом, как и полный контекст опытно воспринимаемой действительности, окружающей движение и пронизывающей его. Догэн повторяет пять экстенсивных движений прохождения, чтобы отбросить обыденный взгляд на серийную прогрессию и утвердить сложность и несубстанциональность, запутанность, гибкость и многомерность динамизма бытия-времени. Первые три движения -«прохождение от сегодня к завтра, от сегодня к вчера и от вчера к сегодня» - указывают на то, что время движется как вперед, так и назад, объемля прошлое, настоящее и будущее во взаимоотражающем единстве. Догэн не просто отрицает обыденное восприятие линейного движения, но открывает более глубоколежащие измерения времени, всегда присутствующие в опыте, пусть даже и в неосознаваемом виде. Каждый момент - каждое принятое решение, или высказывание — содержит полный набор вчерашних воспоминаний и завтрашних надежд. «Переход от сегодня к сегодня» предполагает, что тотальное настоящее не есть ни статическая точка, изолированная от продолжающегося времени, ни неопределенный момент в бесконечной череде, но представляет собой фокус временного перехода, одновременно наступающего и отступающего в самом себе. Также это относится не только ко внутреннему движению момента, но и к передаче из этого дня в любой другой (пусть в обыденном восприятии его именуют «вчера», или «завтра»), который с этой удобной позиции становится данным «сегодня». Наконец, «переход из вчера во вчера» показывает, что, хотя Догэн и критикует иллюзии будущего, символизируемые «рубиновым дворцом», он ни в коем случае не отбрасывает будущее, если оно понимается в терминах гибкой идентичности с прошлым и настоящим. Будущее (содержащее в себе «вчера» и «сегодня») может иметь приоритет в каждом данном моменте, однако не абсолютный, его следует рассматривать, как нефиксированную перспективу в пределах целостного, само генерирующего и самообновляющегося момента бытия-времени.

III. ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЗНАЧЕНИЯ КЁРЯКУ.

Таким образом, идея кёряку составляет базис радикальной переориентации Догэна, переосмысления им традиционных для Махаяны и Дзэн концепций природы Будды двумя взаимосоотнесенными способами. Во-первых, как и в своем новом прочтении Нирвана-сутры и Хуай-хая, Догэн стремится деструктурировать взгляд на вечную природу Будды и открыть полное интегрирование буссё в никои и кёряку, показав, что это не что иное, как данный конкретный момент тотального прохождения бытия-времен и. Природа Будды не есть ни неактуализированный потенциал, ожидающий нужного времени для своей реализации, ни нечто статичное и вечное, не требующее от человека усилий, но реализуется, как кёряку -длящийся процесс раскрытия, прямо сейчас распространяющийся назад и вперед через прошлое и будущее. Во-вторых, из-за одновременности временных фаз Догэн считает себя вправе изменять и серьезно пересматривать предыдущие высказывания в соответствии со своим нынешним опытом Дхармы. Герменевтика временности достигается благодаря временности герменевтики. Поскольку кёряку есть основание природы Будды, оно также образует основу, определяющую герменевтический процесс в следующих сферах: это - базис отношения Догэна к традиции, временная основа продолженности самой традиции и основание любой оценки -извне традиции — методов и успешности интерпретации Догэном этой традиции.

Хотя Догэн признает ограничения неназидательного, или потворствующего дискурса, он утверждает, что одновременная взаимозависимость прошлых и настоящих опытов просветления требует, чтобы Дхарма исследовалась вновь и вновь, обновляясь посредством творческих выражений ее неисчерпаемых значений. «Переход бытия-времени от сегодня к вчера» позволяет Догэну вернуться назад и оживить прошлое, а «переход от вчера к сегодня» требует, чтобы он оправдывал свою позицию в терминах предыдущих обретений. Историческая дистанция между прошлым и настоящим не отрицается, но утверждается, как позитивная и продуктивная возможность, а не негативный фактор, или внутренне присущая помеха пониманию. Временной разрыв немедленно повышается, чтобы позволить настоящему - на которое уже оказало влияние прошлое - пересмотреть и переоценить прошлое с новой удобной позиции («переход от сегодня к завтра»), и разрушается в том, что обе фазы образуют гибкое единство опыта здесь и сейчас. Догэн предполагает, что ни текст, ни современные ему практики не есть автономные сущности, но постоянно бросают вызов друг другу, и что от взаимозависимости и смешанности их встречи обнажается истина. Никогда не следует покоряться авторитету писания, равно как и извращать его в своих личных целях; нельзя также просто принимать, или отвергать предыдущие высказывания, но - соучаствовать с ними в вечно длящемся процессе диалога и созерцания, исследования и изучения («переход от сегодня к сегодня»), с помощью чего обе стороны просветляются и повышают ценность друг друга, в свою очередь становясь предметом критического рассмотрения будущего,- взглядов, которые уже влияют на настоящее («переход от завтра к завтра»). Догэн пишет в главке «Выражение Пути» (Дотэ): «Выражение Пути теперь не содержит в себе сомнений. Поэтому выражение Пути в настоящем обладает прошлыми наблюдениями, а созерцание прошлого обретает выражение Пути в настоящем. Поэтому прямо сейчас есть выражение и созерцание. Выражение в настоящем и созерцание прошлого [оба нераздельно] связаны, [будучи разделены] тысячами миль. Практики в настоящем реализуются именно этим выражением и созерцанием Пути»[15].

Ударение, делаемое Догэном на передаче, как обновляемом опыте того, что он определяет, как «обратная духовная связь» (канно-доко) между мастером и учеником, писанием и практикующим, бывшими и нынешними опытом и выражением, покоится, в свою очередь, на временной природе традиции. Дхарма не есть вневременная истина вне конкретного опыта и феноменального смешения. Ее также невозможно реализовать до тех пор и покуда кёряку не будет осознано, как значение природы Будды - либо, более позитивно, она реализуется лишь посредством кёряку. «Истина природы Будды,- заявляет Догэн в Буссё,- состоит в том, что она не образована до обретения состояния Будды (дзёбуцу) она образовывается в этом обретении и посредством него. Природа Будды необходимо реализовывается со становлением Буддой»[16]. Так, продолженность традиции есть переход, неизбежно превосходящий сам себя, плавучий, текучий и самообновляющийся процесс, в котором внутренние движения взад и вперед выходят за его собственные границы. Поскольку традиция стремится к самореализации, она постоянно выходит из самой себя, бросая взгляды назад на свою значимость и намерения, выражая неограниченный резервуар значений. Превзойти традицию можно лишь в пределах традиции; это, собственно, и есть реализация традиции, единственный действенный путь для таковой. Процесс передачи есть акт превосхождения, осуществляемый в каждый конкретный момент.

Наконец, кёряку есть базис, основываясь на котором находящиеся вне традиции могут спросить, прав ли был Догэн в своих интерпретациях того, что намеревалась, или должна была сказать предшествовавшая традиция. Впрочем, этот вопрос о правильности становится непринципиальным, и не потому, что Догэн просит нас умерить требования ради почтения к традиции, но оттого, что сама традиция - как длящийся процесс самопревосхождения - не занимает себя такой проблемой. Критерий оценки не в том, верен ли Догэн традиции - которая уже выходит за собственные пределы - но в том, оправдана ли мысль Догэна, как часть традиции, в терминах философского определения и выражения временной структуры опыта. Акт реконструирования и интерпретирования мыслей Догэна неизбежно втягивается в его доктрины о прохождении понимания, принимая в этом непосредственное участие. Его высказывания бросают нам вызов, и мы должны переоценить и переписать свои концепции соответственно, несмотря на то, что стремимся анализировать и исследовать концепции Догэна. Во взаимном обмене этой диалогической встречи при прохождении во времени проявляется кёряку.