На что смотрит Будда?

Важность интерсубъективности в традиции Тяньтай, как ее понимал Чжи–ли

Брук Зипорин[1]

В процессе реконструкции тяньтайской традиции и адаптирования ее к новому интеллектуальному окружению времен династии ранняя Северная Сун (960–1127) в интерпретации трудов Чжи–и (538–597) и Чжань–жаня (711–782), двух определяющих источников доктрины Тянь–тай, стали вырисовываться две теоретические ориентации. Подоплека и общие контуры живой дискуссии и раскола, возникшего между двумя группировками экзегетов, известных соответственно как Шань–цзя и Шань–вай, описаны в статье Чжива Чжаня[2]. В настоящей работе я постараюсь доказать, что один из особо полезных способов восприятия, стоявший на философском кону в тех дебатах, выражается в оказание особого внимания пути, которым обе противостоявшие группировки рассматривали то, что я далее намерен называть «интерсубъективностью». В частности, я надеюсь показать, что полемистов Шань–цзя, возглавлявшихся Сы–мин Чжи–ли (960–1028) полезно рассматривать отдельно, в качестве попытки сохранить интерпретаторский подход к Чжи–и и Чжань–жаню, который сохранит центральность момента интерсубъективного видения.

Интерсубъективность, под которой я понимаю воздействие существования иного сознания на структуру любого конктреного сознания[3], является аспектом опыта, который, как представляется, недостаточно представлен не только в современных буддологических исследованиях, но даже и в самом буддизме. Последние реконструкции ранней (палийской) доктрины буддизма, в особенности путем анализа абхидхармической Дхармы, открывают подход к созданию, который можно описать как атомистический и эмпирический, если не совсем солипсический. Анализируется ли опыт с разбором на скандха (компоненты существования), аятана (органы и объекты чувств) и/или дхату (области опыта), реконструируется ли он в качестве результата четырех материальных элементов или цепи нидана психофизической причинности, в подобном структурировании опыта не остается места для составляющей роли других сознаний. То же можно сказать и о доктрине индийской Махаяны, на первый взгляд по совершенно иной причине; так или иначе большинство школ индийской Махаяны по сути отрицают принципиальное существование «прочих» сознаний, либо оттого, что все разумы в действительности являются проявлениями единой сущности (татхагата–гарбха, «таковость» и тому подобного), либо поскольку категория «другого» (подобно «одинаковости») относится к области тех иллюзий, которые рассеиваются вглядыванием в пустоту. Школа Йогачара, которая может быть исключением из обоих этих правил, остается спорным моментом (поскольку сохраняется достаточное количество разночтений и несогласий в отношении коллективного и индивидуального статуса алая–виджняна), однако в любом случае в ее прктическом теоретизировании, как кажется, не оказывалось внимания вопросу о других сознаниях.

Школы индийской Махаяны признают «временное» существование и важность прочих сознаний; отрицается существовании их присутствия в «абсолютной истине». Поэтому можно ожидать, что, когда отношения между промужуточной и абсолютной истинами переоцениваются, восприятие иных сознаний также может играть отличную роль. Такое ожидание, как я стану утверждать, и есть суть дела, и в этом одна причина того, что интерсубъективность занимает центральное место в школе Тянь–тай, где статус временной истины возводится в степень, равную абсолютной и даже «срединной», в отношение недвойственности между этими двумя истинами[4].

Намеки на теоретический потенциал интерсубъективности, который разработала школа Тянь–тай, уже присутствовали в индийской Махаяне. Их можно обнаружить в трудах индийских буддистов, содержащих общее теоретизирование в рамках временной истины: ключ находится в идеале бодхисаттвы. Отношение между бодхисаттвой (или Буддой, подобного Амитабхе или Шакьямуни из «Лотосовой сутры»), выражавшим особую мысль о заблуждающихся рожденных существах, которая направляла его действия, и самими этими существами, когда они вспоминали или созерцали этого бодхисаттву или Будду, является фундаментом интерсубъективности, который теоретики Тянь–тай использовали как основу не только для своих благочестивых писаний, но также и для всей своей онтологии. Бодхисаттвы воспринимают мир способом, который постоянно соотнесен с остальными существами, испытывающими нечто, и это в сущности принимает во внимание прочие опыты. Этот принцип можно было бы воспринимать как всего лишь еще один, который они принимают после осознания истины посредством чисто «соллиптических» или индивидуальных способов; тем не менее, в Тянь–тай это воспринимается по–иному, так, что соотнесенность–с–иным–сознанием как со стороны божества, так и со стороны поклоняющегося, определяет опыт и осознание–истины у обоих. Уникальное последствие такого подхода может быть проанализировано путем добавления к стандартным отношениям «я–ты» между квази–теистическим божеством и существом трех разработанных далее в Тянь–тай доктрин 1) отношения «недвойственности» (также описывавшегося как идентичность, одинаковость [чжи]), обретаемого между временной и абсолютной истиной (цюань и ши); 2) образа действия конкретного божества (ненамеренное гань–ин); и 3) отношения «недвойственности» между субъектом и объектом, или между каждым живущим существом и его окружением, осознаваемые в воспринимаемом мире данного божества и основанные на утверждении, что и субъект, и объект сами представляют собой цельную область Дхармы (то есть целокупность всего сущего), что каждая часть равна всему целому.

На последующих страницах, сперва попытавшись определить основу этого взгляда у Чжи–и и Чжань–жаня, я исследую особую направленность интерпретации, с помощью которой Чжи–и изгагал эти положения, с особым ударением на концептуальную модель, предоставляемую стимулом и реакцией (гань–ин). В этом я стану прочитывать написанное Чжи–и и Чжань–жанем через призму трудов Чжи–ли, как я их понимаю. Иными словами, упор предполагается сделать не на том, что, по–моему, думали Чжи–и и Чжань–жань, но на том, как, по–моему, воспринимал их мысли Чжи–ли.

Само–практикование как равное обучению и превращению других

Основа тяньтайской концепции интерсубъективности укоренена в понимании Чжи–и «Лотосовой сутры». Он утверждает, что «сущность» (ти) учения этой сутры воплощает ту истину, что «временные учения и абсолютные истины, задействованые в превращения других, являются теми же временными учениями и абсолютными истинами, задей          ствованными в собственных практиках»[5]. Иными словами, содержание выражений, использованных Буддой временно для указания на абсолютную истину в его общении с прочими рожденными существами, есть, собственно, содержание его собственного осознания, и это научение других есть само по себе свершение и исполнение такого осознания. Это также означает, что «временные учения, применяемые в своих собственных практиках, идентичны абсолютной истине собственной практики»[6] или, как рассматривал это Чжи–и с другого угла зрния, «две формы мудрости (временная и абсолютная), включенные в собственные практики, совпадают с двумя формами мудрости, применяемыми для превращения других»[7].

Такой способ выражения противоречит идее о том, что личное осознание Будды ―это одно, а его соответствующие учения при помощи подручных (то есть не буквально, не абсолютно «истинных») доктрин для просветления заблуждающихся существ ― нечто совершенно отличное, не имеющее внутренней соотнесенности с его внутренним переживанием. Однако такое утверждение представляет собой более чем оппозицию концепции подручных средств (упая; фан–пянь) как совершенно отдельных от бесформенной и бессловесной внутренней истины; это есть также утверждение недуальности двух кажущихся противоположными областей личного осознания абсолютной истины, с одной стороны, и практической проблемы попыток выразить ее, с другой. Заявление Чжи–и о том, что эти две сферы являются одним и тем же, означает, что практикование медитации есть общение с другими и наоборот. Такая позиция подразумевает, что самость изначально интерсубъективна, что неудивительно в свете общей теории взаимозависимого происхождения. Интерсубъективность в действительности есть не что иное как знакомое тяньтайское учение о сущностной взаимовключенности всех вещей друг в друга (ху–чжу, син–чжу) с самого начала: мы являемся не только самими собой в противопоставлении другим, но другие по сути и статусу включают в себя нас, точно так же, как и мы включаем в себя других. Помимо того, что мы являемся самими собой, мы также есть и другие. Стать просветленным к своему собственному бытию означает обучать (и быть обучаемым) других и наоборот. Как говорит Чжань–жань, «если постичь чудеса следов (то есть учение Будды, его взаимодействие с другими), тогда чудеса корней (то есть его собственного опыта) окажутся не так далеко. Следует понимать, что единственная разница между этими двумя заключена в способе их определения. Поскольку причина и следствие по значению своему являются одним, как могут различаться сам и другой?»[8] Действительное содержание бытия Будды ради других («следы»)[9] и его бытие в самом себе («корни») ―одно и то же, просто в этих двух случаях они по–разному организованы.

Такое заявление есть просто расширение более абстрактной концепции недвойственности и взаимопроникновения трех истин. Как говорит Чжань–жань, исходно «собственные практики являются исключительно делом истин пустотности и срединности», тогда как истина временного утверждения (чжа), говорящая о «помощи другим, является всеми тремя тысячами форм реагирования на предметы»[10]. Важно понять, что, согласно концепции Тянь–тай о трех истинах, существование множественности, различности и предопределенности есть сугубо функция существования интерсубъективности: только из–за того, что есть рожденные существа и будды, отвечающие им, ― то есть лишь из–за того, что существует «временное постулирование» (чжа) ― три тысячи детерминированных форм присущи абсолютной действительности. Поскольку эта интерсубъективность внутренне присуща действительности, также ей внутренне присущи и три тысячи форм. Конкретные установки во вселенной существуют лишь постольку, поскольку существует интерсубъективность[11]. Чжи―ли определяет это исчерпывающе: «В собственных практиках чистое и нечистое полностью разрушаются, поскольку все три тысячи идентичны пустотности и срединности. Принося благо другим, сеть Индры с взаимными связями и взаимодействиями наполняется, поскольку все три тысячи идентичны временному позиционированию. Поскольку три истины есть одно, хотя и три, сам и другие также неразделенны, хотя и отдельны»[12]. Временное позиционирование ― вторая из трех истин ― само по себе интерсубъективно, воспринимаясь наиболее фундаментально на модели «временного» создания Буддой «ложных» подручных средств (упая) для общения с рожденными существами, как это разъясняется в «Лотосовой сутре». Таким образом, посредством недвойственности между тремя истинами собственные практики и взаимодействие с другими есть одно и то же. Однако что же это в действительности обозначает?

Стимул и ответ (гань–ин)

Чтобы понять, как Чжи–ли прочитывал традицию Чжи–и/Чжань–жаня в качестве характеризующей подобные интерсубъективные отношения между просветленным и непросветленными существами, я должен начать с дискутирования концепции стимула и ответа, гань–ин[13].

Чжи–и принимает традиционные категории гань–ин, стимула и ответа, для описания интерсубъективных отношений между заблуждающимся рожденным существом и просветленным. Гань–ин есть местная китайская квази–натуралистическая диада, широко применявшаяся в ханьской космологии (и ранее ― термины обнаруживаются еще в «Сюнь–цзы»). С одной стороны, традиционный контекст и использование этой пары категорий несет с собой набор семантических резонансов, которые уже сделали многое для стирания любой концепции рассматриваемого взаимодействия, являющегося намеренным теистическим вмешательством. С другой, Чжи–и использует эти термины так, что избегает их обычного «натуралистического» непрямого характера[14], ― метод, применяемый таким образом, что он также в конце концов приводит к ударению на определенной тяньтайской концепции интерсубъективного противостояния между божеством и практикующим, в котором ни один не существует независимо от другого и где каждый одновременно играет обе роли во все времена и во всех местах. Эта сложносбалансированная синтетическая концепция вновь приводит нас к действию самой интерсубъективной матрицы, которое и есть механизм вывода важности этой концепции за пределы четко ограниченной сферы и применения ее ко всем интерсубъективным отношениям, а потому и к любому роду опыта.

Чжи–и указывает в «Глубинных значениях Лотосовой сутры» (Фа–хуа сюань–и), что, если обычные отклики на стимул могут быть ошибочными, то ответы будд и бодхисаттв высших учений являются ответами дхармакая, «чудесными» или абсолютными формами ответа на стимул, вызванный всеми действиями рожденных существ. Эти ответы могут быть охарактеризованы как одновременно безошибочные и ненамеренные или «без усилий». Такая разновидность ответов сравнима с образом луны, проявляющимся в различных водах, полностью соответствуя всем их параметрам без малейшей ошибки, но никогда не сходящей с небес и не сдвигающейся ни на йоту, причем все это не избирательно и без малейшего усилия[15]. Может показаться, что такое уподобление выходит за пределы любой аналогии с человеческими взаимодействиями, как они обычно понимаются, хотя форма ответа дхармакая, действительно, звучит подозрительно, подобно откликам даосских и конфуцианских святых, которые также достигли уровня, на котором отвечают неизбирательно и без раздумий. Однако то определение, что абсолютная форма ответа безошибочна и ненамеренна, не является способом отбрасывания ее интерсубъективного характера, но, скорее, способом указания на саму интерсубъективность.

Абсолютная форма сознательного ответа, в таком случае, ненамеренна, тогда как все остальные, меньшие формы сознательного взаимодействия, выборочны. Однако, в типично тяньтайской манере, это различие между абсолютной формой ответа и меньшими (ошибочными, избирательными, «с усилием») формами, демонстрируемыми конечными и дробными существами, развенчивается в следующем отрывке из «Глубинных значениях Лотосовой сутры», где описывается «открывание временного ради обнаружения истинного» (каи–чуань сянь–ши):

Если мы просто скажем, что одна форма стимула [и ответа] (то есть относящаяся к приделу будд) прекрасна, а девять других [― заблуждающихся рожденных существ] груба, то мы еще не пришли к пониманию дхармакая, отвечающего даже грубому... По сути, стимул всех остальных девяти приделов дхарм есть совершенно то же, что и стимул придела Будды, и нет ответов во всех четырех сферах святых, которые не были бы чудесными ответами[16].

Совершенная форма ответа, таким образом, не только безошибочна и неизбирательна, но также превосходит все времена, места и деятельность, включая как (загрязненные) стимулы, провоцирующие этот совершенный ответ, так и низшие избирательные формы ответа на эти стимулы. В действительности все эти вещи равным оброазом являются совершенным ответом. Иными словами, все стимулы и ответы во всех девяти областях пребывания заблюждающихся рожденных существ, являются сами по себе стимулами и ответами будд и, таким образом, неоспоримы, не требуют усилий, всеприсущи и продолженны. Они не только встроены в природу всех существ, но также сами являются спасительными, подобно ответам будд. Соответственно, те же действия всех существ, которые провоцируют будд на ответ, по сути есть действия самих будд.

Этот момент подразумевает и обратное, что ответы будд этим рожденным существам есть в сущности действия самих рожденных существ. То, что это так, подразумевается самой структурой диады стимул/ответ: ответ есть корректирующее и излечивающее средство, подстроенное под конкретный стимул, и в этом смысле он зависит от заблуждающегося частичного стимула для своего существования. Эта позиция свидетельствует против восприятия положения «все есть Будда» в прямой, однонаправленной манере по типу «Бог–руководит–всем». Однако, совместность идет еще дальше. По сути, ситуация такова, что каждый стимул и каждый ответ есть работа Будды, но, в то же время, каждый стимул и каждый ответ есть работа рожденного существа. Чжань–жань говорит об этом исчерпывающе: «Все рожденные существа способны производить побуждение из–за принципиальной включенности в три тысячи. Все будды способны отвечать, поскольку осознали этот принцип трех тысяч. Стимул проникает во все места и ответ проникает во все места, ― таким образом, между ними нет никакой несоразмерности, они никогда не проходят мимо друг друга»[17].

Поскольку стимулы и ответы каждый пронизывают все времена и места, из этого следует, что всё есть стимул и всё есть, также, ответ. То есть, гань–ин, взаимодействие между просветленным и заблуждающимся есть процесс, в котором целое[18] встречается с целым; эти два идентичны, поскольку каждый из них подобен целому, и именно по этой причине они сочетаются и взаимодействуют столь совершенно; каждый находится в другом и каждый есть в точности цельность самого себя и другого. Поэтому каждое происходящее событие есть как стимул (акт заблуждения, относимый к «загрязненным существам», девять ложных областей), так и ответ (просветленное излечение для этого акта заблуждения, относящееся к «просветленным существам», придел Будды); поскольку каждая половина в действительности есть целое, то и стимул, и ответ наполняют все области пространства и времени. Как выразил это Ланг Ра, «облагодетельствуемые (существа) и благодетель (Будда) пребывают в одной свите по своей природе с самого начала. Коротко говоря, все три тысячи миров являются одновременно благодетелями и благодетельствуемыми. Эти два недвойственны и заключены в единое мгновение мысли»[19]. Поскольку каждый термин пронизывает все существующее, любая конкретная вещь всегда должна быть и тем, и другим.

Идея того, что все может быть описано как «единственно» любая конкретная вещь (то есть абсолютно сокращаемая одновременно до «только» этого, равно как и до «только» того ― каждый наугад выбранный момент может быть справедливо рассматриваем в качестве объяснения и источника всех остальных феноменов), есть по сути переформулирование значенитого тяньтайского принципа «трех тысяч миров в едином мгновении опыта» (и–нянь сань–чэнь), о том, что любая конкретная дхарма есть всего лишь способ фокусирования на всем мире Дхармы, целокупности всего существующего. В работах Чжи–ли этот момент становится совершенно ясным, поскольку ему придается особая важность. Комментируя отрывок из «Глубинного значения Гуань–инь» (Гуань–инь сюань–и) Чжи–и, на пример, он раскрывает эту идею следующим образом:

Материальная форма (се) и сознание (синь), окружение и организм все идентичны природе (то есть трем истинам), и поэтому каждая наугад выбранная дхарма включает в себя все остальные, и это относится ко всем прочим дхармам. Поскольку любая дхарма пронизывает все остальные, каждая из них не имеет границ и ограничений, воспринимая эту неограниченность как свою определяющую границу. Этот мир всех дхарм сливается и включает в себя все, то есть все сотни миров, тысячи подобий, сотни таковостей и тысячи приделов. Поэтому равным образом правильно говорить, что все есть материальная форма, или что все есть сознание, или что все есть окружение, или что все есть живые существа. Иначе то, что мы имеем, не есть область совершенного взаимопроникновения и всевключенности.

... Эта всецелая непостижимая материя (то есть вселенная как целое, как видимая с любой возможной перспективы) есть то, что дает возникновение форме [бодхисаттвы], который приходит как ответ (ин), [когда Гуань–инь отвечает рожденным существам]. Это случай всего мира Дхармы как ответа, выходящего перед всем миром Дхармы как стимулом, либо, можно сказать, это весь мир Дхармы как стимул, вызывающий перед собой весь мир Дхармы как ответ[20].

То есть, поскольку все вещи присущи каждой вещи, ответ божества рожденному существу есть всецелое, отвечающее самому себе, а стимул заблуждающегося существа божеству есть целое, стимулирующее целое.

Такая концепция имела важные последствия для теории интерсубъективности. Как пишет далее Чжи–ли, применяя типичные тяньтайские формулировки:

Как может этот вид побуждений и ответов быть постигнут мыслью, поглощенной понятиями себя, другого, обоих или ни одного? В то же время, если рожденным существам может оказываться благодеяние, сказав, что и побуждение, и ответ относятся к самости, также правильно будет сказать, что весь ход есть само–побуждающий и само–отвечающий (то есть, что стимул и ответ есть одно, что действия заблуждающегося существа и божественные ответы есть одно). Подобным же образом, если любая из остальных трех возможностей предоставляет рожденным существам благо, мы можем сказать, что побуждение вызывает ответ или что ответ порождает побуждение, или что они оба вызывают побуждение или ответ, или что вне их возникает одно или другое, ― все это может быть сказано. Будучи свободным от привязанности к любому из четырех, можно сказать, который из четырех наиболее соответствует способностям слушающего[21].

Ударение, которое делает Чжи–ли на неснижаемой интерсубъективной природе всего опыта, основано на логике, которая рассматривает все четыре описания происхождения каждого опыта в одинаковых терминах, то есть как возникающих из себя, из других, из обоих или ни из одного, причем ни один из этих вариантов не является более правильным или менее ложным, чем остальные[22]. В предельном смысле ничто не может быть сказано, однако во временном можно сказать все, а, поскольку временное идентично абсолютному, это также означает, что в абсолютном смысле все может быть сказано и является абсолютно верным[23]. Раз можно сказать, что все свершилось, что происходит любое действие и реагирование, тогда само думание о Будде есть действие Будды. Одновременно, ответ Будды своему почитателю есть собственный акт этого почитателя. Взаимная недвойственность Будды и существ постулируется в этом неразравном взаимном объятии, а не в редуцировании обоих до состояния друг друга или до некоей неопределенной третьей субстанции. Процесс проходит в самой интерсубъективной матрице или в обоих местах, или в любом представляемом месте; он не ограничен чем–то одним. Все то, что кто–либо делает, есть по своей природе также действие другого. Действовать означает иметь действие другого в себе. Такая позиция не подрывает эффективности действия, но, скорее, заявляет ее. В особо точном смысле, в пределах интерсубъективности каждый полностью конституируется другим. Дело не только в том, что «желание человека есть желание Иного», как заявляют некоторые современники, это акт Иного или всех других, включая, вероятно, мгновенные, виртуальные и мифические существа. То, что данный вывод не является всего лишь теоцентриченым и не следует теории Спинозы, подтверждается фактом, что его следует прочитывать не просто означающим: «все, что кто–то делает, есть в действительности воля Будды, Будда управляет всем», но, равным образом, «все, что делает Будда, делается тобой самим».

В тяньтайском контексте этот взгляд основывается на той идее, что просветленное существо видит все вещи одновременно как 1) пустотные, универсальные, как отсутствие какой бы то ни было отдельной само–природы или независимой отдельной идентичности, связанной с глубоким взаимопроникновением в схеме причинных отношений; 2) временно позиционированные в качестве некоторой отдельной формы или идентичности в определенной позиции в этой схеме; 3) срединные, как одновременность и недвойственность этих двух аспектов чистой абстрактной универсальности и конкретной особенности, как факт необходимости не быть вещью, чтобы быть какой–то отдельной вещью. Срединность часто характеризуется как нечто, не имеющее внешней стороны, превосходящее и включающее пары оппозиций; в данном случае оппозиции присутствия и отсутствия, универсальности и частности, любого Х и отрицания этого Х. Однако для любого Х отрицание этого Х есть все, что не является Х, то есть всего прочего существующего, остальной вселенной. Посредством таких построений каждая отдельная вещь есть одновременно ничто, нечто конкретное и все в целом. Этим все вещи редуцируются до одной вещи, выбираемой случайно, равным образом редуцируемой до ее противоположности или любой другой вещи. Взаимодействие двух конкретных существ есть, таким образом, взаимодействие целого с целым; более того, как я постараюсь подробнее показать ниже, ― несущее спасение в обеих направлениях[24]. Именно таким образом Чжи–ли захотел бы прочесть «недвойственность субъекта и объекта» в просветленном существе, а не как некое феноменологическое поглощение наблюдателя в объекте и не как, по мнению Цзун–ми/Шань–вая, объект есть всего лишь проекция не–объектифицированного воспринимающего чистого сознания (то есть поглощение объекта наблюдателем), но, скорее, как одновременное поглощение каждого друг в друге до такой степени, что каждая сторона одновременно включает в себя обе стороны, в абсолютном смысле не будучи сводима ни до одной стороны, ни до другой: модель, очень точно соответствующая фундаментальной структуре самой интерсубъективности. Мир не есть ни объективный, ни субъективный; он интерсубъективный.

Проникновение интерсубъективности

Заявление Чжи–и о том, что любая само–практика идентична взаимодействию бодхисаттвы с другими[25], есть расширенная мысль из «Лотосовой сутры» о том, что каждый по сути «практикует на пути бодхисаттвы», не осознавая того. У Чжи–и эти построения означают, вто все делаемое или когда–то сделанное кем–то оказывается также способом свершения всего, присущим, как это рассматривается, бодхисаттве, и потому не требует применения иных наборов поведения для отправления практик на пути бодхисаттв[26]. Все свершаемое кем–то есть деятельность бодхисаттвы; однако быть бодхисаттвой подразумевает (по крайней мере) два условия: стремиться к просветлению и принимать различные формы для просветления других рожденных существ. Если все рожденные существа по сути практикуют на этом пути, следовательно все существа постоянно заняты совершенствованием в само–практиках в стремлении к собственному просветлению и обретению состояния Будды и одновременно (к тому же путем добродетельности тех самых действий) уже принимают различные формы, включая и нынешнюю ― добродетельного искателя, ради помощи остальным рожденным существам достичь состояния Будды. Поэтому любой контакт между двумя рожденными существами может быть проанализирован по крайней мере на четырех уровнях: (1) А и Б оба пребывают в заблуждении, и каждый полностью погружен в алчность, ненависть и ошибочность, пытаясь нанести ущерб другому ради собственной выгоды; (2) А является бодхисаттвой, принявшим облик кого–то, полностью погруженного в алчность, ненависть и ошибочность ради обучения, просветления и помощи Б; (3) Б является бодхисаттвой, принимающим эту недобрую форму для просветления А; (4) и А, и Б являются бодхисаттвами, разыгрывающими эту сцену в качестве части вечной драмы ради обучения всех рожденных существ и в качестве выражения собственной просветленности. Концепция Чжи–и о внутренней присущести всех возможных состояний может усложнить арифметику такого сравнения, однако его идея остается сфокусированной на присутствии в одном и том же действии просветленного и заблуждающегося состояний; каждое действие любого рожденного существа есть одновременно и акт заблуждения, полностью обусловленный кармой, и временная трансформация бодхисаттвы (временно забывшего свои древние обеты) ради блага всех существ, форма просветленной/просветительской деятельности.

К этой ситуации может быть применима концепция «чрезмерной предопределенности», в особенности при рассмотрении вопроса кармы и сотериологических «трансформаций» бодхисаттвы. Любое отдельное событие (ради того, чтобы быть достаточно сильным для внедрения в существо, подобно символу во фрейдистских снах), должно быть значимым для обеих сторон. Нет всего лишь одного значения. Соответственно, убийство А своего друга Б, с одной стороны, есть кармически обусловленный и приводящий к последствиям акт. Но в то же время оно является указателем из противоположного языка, языка спасения, растущего осознания, трех истин, состояния Будды, побуждения к просветленности. Ни одна из перспектив не более истинна, чем другая; ни одна не сводима к другой; это также не тот случай, когда в конечном счете одна из них превратится в иллюзию, а другая предстанет истинной. Всегда существуют эти два (или более) правильных способов прочтения данного события[27]. Опять же, данный момент особо явно выражается в школе Шань–чжа, на пример, в экзаменационных вопросах Чжи–ли, сохранившихся в «Записях об учении и практике почтенного Сы–мина» (Сы–мин цзунь–чжэ чжао–син лу):

Вопрос: Иногда говорят, что все живые существа и их окружение являются кармой рожденных существ, а их побуждение (гань) считаются превращенными проявалениями будд. Как решается дело между ними?

Ответ: Эти два момента требуют наличия друг друга; дела не решить односторонне, в пользу чего–то одного. Тысячи различных видов живущих существ и окружений, десятки тысяч уровней радостей и страданий, ― все это, разумеется, есть карма рожденных существ как побуждение... Однако это кармическое побуждение само по себе есть чудесный ответ всех будд, превращающихся и проявляющихся в соответствии с сознаниями рожденных существ ради отсечения и подчинения, обретения их и принятия в объятия, для помощи в их созревании и достижении освобождения... Хотя писания представляют это двумя противоположными способами в соответствии с обстоятельствами, с абсолютной точки зрения ни один из них не ущербен ни на одно мгновение. Это происходит оттого, что три тысячи миров, существующих в сознаниях рожденных существ, ничем не отличаются от трех тысяч миров, существующих в сознании будд, поэтому запятнанное и чистое взаимопроникают, а побуждение и ответ никогда не перестают соответствовать друг другу. Поскольку рожденные существа пребывают в заблуждении, они воображают себе различия, даже при том, что исходно пребывают в мире Будды, и, поскольку будды просветлены, они свободны и не связаны, несмотря на то, что исходно пребывают в мире рожденных существ. Таким образом, мы знаем, что высшая деятельность на уровне окончательного плода ничем не отличается от смешанного потока трех путей [― кармы, заблуждений и невежества]. Более того, [просветленные и непросветленные] создания святых в их превращениях есть не что иное как временные превращения и создания рожденных существ[28].

Карма заблуждений, таким образом, идентична сострадательному использованию подсобных способов (упая), причем ни одна из них в абсолютном смысле не сводима к другой, что в тяньтайских терминах означает возможность временно назвать каждую из них сводимой к другой, равным образом включенной в другую[29]. Каждый акт или условие одновременно и попадает в ловушку собственной загрязненной кармы, и спасаемо собственными просветляющими средствами (упая) и состраданием. Таким образом, человек является не–двойственным с бодхисаттвой, которым является, но забыл об этом (будучи временно трансформированным в свою нынешнюю загрязненную форму), и с тем лицом, которым он станет, которое неотделимо от его настоящего момента опыта, равно как и со всеми буддами всех времен и мест. Поскольку каждое действие по определению интерсубъективно, оно воспринимается и далее реализуется более чем одним воспринимающим и, естественно, считается частью себя более, чем у одного "себя" и поэтому отправляется как знак в двух противоположных глобальных страктурах значений, имеющих, тем не менее, идентичное содержание[30].

Иными словами, полное совпадение страдания и сострадания, стимула и ответа возможно, поскольку в действительности они являются одним и тем же моментом опыта, одинаковыми знаком, прочитанным в двух различных контекстах значений. Лишь такая интерпретация будет соответствовать отклику, одновременно неразличающему, всепроницающему и безошибочному. Поскольку отклик есть стимул сам по себе, здесь нечего добавить (непреднамеренность); там, где есть стимул, есть и ответ (всепроницаемость)[31]; стимул полностью соответствует ответу, поскольку они являются одним и тем же знаком (непогрешимость)[32]. Все действия, если их воспринимать как идентичные троичной истине, открывают себя как побуждения, приносящие с собой результативность будд, а эффект от них сам по себе идентичен стимулу, который их пробудил[33]. В этом случае каждое возможное действие есть (1) момент кармы заблуждений, (2) смтимул, вызывающий ответ Будды, и (3) спасительно–преобразующий ответ Будды, вызванный таким побуждением. Поскольку временное превращение Будды есть (учитывая недуальность временного и абсолютного) также и абсолютная истина, любой знак может также быть рассматриваем как (4) абсолютное бытие Будды в самом себе. Все четыре эти точки зрения заключены в одном и том же моменте опыта, прочитываемом одновременно в четырез различных интерпретирующих контекстах.

Эта одновременность множественных перспектив толкования каждого знака опыта фокусирует внимание на фундаментально интерсубъективной ситуации, которую тяньтайские писатели предполагали внутренне присущей действительности. Как говорит Чжань–жань в кульминационном месте своего «Алмазного ножа» (Цзинь–ган бэй лунь), объясняя постулат из «Аватамсака–сутры» о том, что «нет ни малейшей разницы между собственным сознанием, всеми рожденными существами и Буддой»:

Мое собственное сознание, а также все и каждое рожденное существо в любой момент опыта без исключения взаимопроницаемо и взаимопроникает в достоинства просветленности Вайрочаны, его тела и сознания, живого существа и его окружения, самого и других, в совершенном равенстве. Я и все прочие рожденные существа равным образом обладаем этой природой, именуемой природой Будды. Эта природа создает повсюду, превращается повсюду, относится ко всему... Как только стало понятным, что эта природа проникает повсюду без исключения, становится ясным, что результат состояния Будды включает в себя причинную природу себя и других и, равным образом, что мое собственное сознание обладает добродетелями результата состояния Будды. С точки зрения этого результата глаз Будды и мудрость Будды созерцают меня и видят лишь собственную нерожденность Будды. В положении причины [рожденных существ], если мы видим вещи в чудесном соответствии с этим истинным видением и истинной мудростью, то также видим, что все рожденные существа есть не что иное как Будда и что нет никакого другого результирующего Будды, кроме этого. Таким образом, вне рожденных существ нет Будды... Поэтому, когда Будда обретает просветленность, ничто во всем мире Дхармы не есть не часть окружающей этого Будду земли. То же верно и для всех будд. Рожденные существа изначыально пребывают в пределах окружающей Будду земли, и все же они производят различные взгляды, такие как горе и радость, и каждое из них думает, что это только его собственное тело и окружение[34].

Заметим, как заявление о том, что «кроме рожденных существ нет никакого Будды» связано с тем предположительным фактом, что по крайней мере одно рожденное существо обрело состояние Будды; это мистическое предположение о существовании будд, само собой приводящее к понятию избытка будд. Мы ― будды, поскольку где–то кто–то обрел состояние Будды, что означает видения нас как будд. Будда видит нас как идентичных себе; бросая взгляд на всю вселенную, он обозревает не что иное, кроме как самого себя, свою нерожденную сущность, свою собственную постулированную землю окружения. Он и его окружение не есть два, и мы являемся частью его окружения; поэтому мы есть Будда[35]. Учение Тянь–тай о недвойственности временного и абсолютного означает, что это предположение верно и наоборот. Будда видит, что мы все имеем природу Будды, что также означает, что каждый из нас станет Буддой. То же, чем мы занимаемся сейчас, есть причина нашего будущего состояния Будды. Однако такое состояние есть разновидность результата, включающего свою причину; с точки зрения такого результата мы должны оглянуться и увидеть этого другого, который есть рожденное существо, являющееся сейчас нами, и идентифицировать себя с ним, поняв, что невежественная кармическая деятельность, которой мы сейчас заняты, должна быть отключена посредством «открывания временного для раскрытия истинного» поскольку есть действия стимула/ответа Будды, которым мы в конечном счете станем (и который идентичен всем буддам прошедшего, настоящего и будущего). Следовательно, вне рожденных существ нет Будды, стремящегося к состоянию просветленности в невежестве и творимом кармой смятении.

Такая позиция не состоит в психологическом съеживании, когда нам уже не нужен никакой Будда, поскольку наше сознание есть Будда; тот факт, что наше сознание есть Будда, что вне нашего сознания в настоящий момент не существует Будды, определен видом Будды, Буддой, которым мы станем, и всеми остальными буддами, с которыми, само собой, он идентичен. Действительно, верно, что и сознание, и Будда есть сознание, но равным образом верно, что и сознание, и Будда есть Будда. Будучи воспринимаемыми этим Другим как идентичные этому воспринимающему Другому, мы определяемся как не имеющие нужды в любом Другом, поскольку этот Другой внутренне присущ нашему собственному бытию, равно как и наше бытие–видимое–Другим. Действительно, до этого у нас нет никакой самости, мы изначально интерсубъективны, и все наши само–практики также интерактивны. Сознание Будды, которое мы должны осознать, не есть то, что смотрит на мир из наших глаз, как это бы восприняли, на пример, писатели школ Цзун–ми и Шань–вай, но то, что смотрит на нас, видя нас как себя и видящее, что мы смотрим наружу в мир, а также думаем о Будде, который думает о нас; интерсубъективный момент крайне важен и никогда не уходит, равно как концепция и имя «Будда» в качестве смотрящего, который видит нас таким образом, существуя в наших собственных умах. Именно мысль «Будда» в нашем сознании делает такую ситуацию возможной. Нам предстоит ощутить мир через посредство медитации нашего существования, опытно испытываемой Буддой, увидеть в качестве того, которого видит Будда, как того, кто видит себя в увиденном, даже в замутненном видении других, включая их заблуждающееся видение видящего себя. Тогда использование слова «Будда» до определенной степени является представительским выражением; осмысливанием идеи пребывания такого существа, смотрящего на нас, мы видим себя так, как он увидел бы нас, и наши действия, таким образом, становятся знаками в этой альтернативной семиотической системе, в которой именно и пребывает наше собственное просветленное состояние[36].

Здесь мы обнаруживаем четкую основу тяньтайской концепции недвойственности заблуждающихся существ и Будды: быть Буддой означает появляться в виде бодхисаттвы, то есть постоянно проявляться ради блага рожденных существ, быть живым существом, которое борется с определенной кармической формой. Рожденные существа уже проявлены таким образом, а Будда также есть некто, проявляющийся в этом же виде, ― может быть, только для себя, поскольку «Лотосовая сутра» заявляет о возможности быть бодхисаттвой, не осознавая того.

По сути, поскольку само–практика и взаимодействие с другими есть по содержанию одно и то же и поскольку каждое взаимодействие есть в действительности целое, противостоящее этому целому во взаимной неотъемлемости, то есть интерсуьъективности, такое интерсубъективное видение может быть рассматриваемо как основа даже для недвойственности противоположностей в собственных практиках медитации: отношения между любыми двумя мыслями, любыми двумя мысленными событиями можно проанализировать на четырех вышеописанных уровнях. Иными словами, каждое мысленное событие эквивалентно живому существу. Как это выразил Чжи–и:

Каждое мысленное событие одинаково с пустотностью, временным позиционированием, срединностью... Созерцать это таким образом есть открывать мудрость Будды и его опыт в рожденных существах. Здесь «рожденные существа» относятся к мысленным событиям алчности, злобы и заблуждений, каждое из которых привязано к понятию себя. То, что [в этом смысле] имеет «себя», есть то, что означается [словами] «рожденное существо». Когда возникают мысленные состояния, следующие за понятием себя, порождая три яда, ― это и называется «рожденными существами»[37].

Гуань–дин указывает на эту идею термином чжун–шэн синь–шу, «рожденные существа, [воспринимаемые как заблуждающиеся] события разума»[38]. Когда каждое событие разума видится в таком свете как рожденное существо в своем праве, все думание и в особенности все внутренние конфликты могут рассматриваться как интерсубъективное взаимодействие этих существ, воспринимаемые как четыре уровня взаимного гань–ин, описанного выше, в котором каждый заключает в себя три тысячи миров, существуя в той же сложной интерсубъективной системе. На пример, момент ярости встречает мысль «сердиться не следует, (поскольку это действие пустотно или имеет целью осознание пустотности и так далее)». Равным применением трех истин, в одном смысле и ярость, и моральный императив являются мыслями заблуждения; в ином смысле ярость исправляется и просветляется моральным императивом; в другом моральный императив исправляется и просветляется от встречи с яростью. Ярость есть бодхисаттва, равно как и моральное ограничение, и оба принимают формы заблуждения для просветления друг друга и всего остального. Каждая из них по–своему пристрастна, и «искривленность» одной исправляет «искривленность» другой; ярость пристрастна ко временному, шести мирским областям; моральный запрет пристрастен к Двум Колесницам, трансцендентности страстей в ином мире. Каждая сама по себе есть «искривленное заблуждение», поскольку заблуждение в тяньтайском контексте и означает фундаментальное «пристрастие». Момент ярости есть и пример заблуждения, и подходящее превращение бодхисаттвы, отвечающее побуждению заблуждений Второй Колесницы в отношении моральных ограничений для их просветления; равным образом, верно и противоположное[39]. Таким образом, можно обращаться к любому моменту влечения или ярости в собственном сознании (равно как и к любому проявлению слепого поборничества морализма) точно так же, как Бодхисаттва–никогда–не–разубеждающий обращается в «Лотосовой сутре» ко всем рожденным существам: «Я не смею разубеждать вас; вы практикуете на пути бодхисаттвы и в один из дней станете Буддой». Каждое мгновение мысли само по себе станет Буддой. Отсюда следует, что даже доставление себе гедонистиченского удовольствия в действительности является интерактивной, интерсубъективной деятельностью. Любой опыт определяется этими неустраняемыми интерсубъективными отношениями ― самого себя с самим собой, не менее чем себя с другими. Ведь в обеих ситуациях все испытываемое содержание есть «ни сам, ни другой, ни оба, ни ни один из них», но, временным образом, равно и сам, и другой, и оба и ни один, то есть, раз уж правила грамматики вынуждают указывать деятеля[40], ― это работа самой универсальной интерсубъективной системы или любого элемента внутри нее. Нигде нет ни одного атома опыта, не являвшегося бы полностью интерсубъективным.

Вся деятельность во вселенной в этой традции (как ее читает Чжи–ли) считается отношениями, конкретнее ― интерсубъективными отношениями, работающими в обе стороны между превращающимся бодхисаттвой и заблуждающимся рожденным существом, оба из которых являются всей вселенной, идентичной сфере окружающей их среды, и внутренне включающими все возможные способы видения мира и друг друга, включая ― по крайней мере, как это считает Чжи–ли[41] ― все разделения в самих себе, в том числе и разделение на себя и другого.

Предельность интерсубъективности как фокус дебатов Шань–чжа/Шань–вай

Видение каждого момента опыта как интерсубъективного, как многонаправленных отношений между бодхисаттвой и заблуждающимся существом является центральной частью прочтения Чжи–ли тяньтайской традиции, и это стало самым важным пунктом его споров с мыслителями Шань–вай. Эта концепция интерсубъективности и взаимной присущести отношений гань–ин выступает на первый план в произведениях Чжи–ли, принимая обычно форму двунаправленной соотнесенности и взаимного сокращения, являясь одной из самых превалирующих и стилистически заметных черт его работ[42]. Именно основываясь на этом, Чжи–ли может заявить: «Таково созерцание, при котором три тысячи миров в своем сознании одинаковы с тремя тысячами миров в сознании Будды. Отсюда, с каждым моментом опыта [практикующий] получает поддержку (нянь–нянь шоу–жунь) [чудесного и превдащающего гань–ин Будды], постоянно купаясь в превосходном благоволении»[43]. Поскольку три тысячи миров включают все детерминации как Будды, так и себя, разделение между этими двумя и отношения между ними, и, поскольку эти три тысячи насыщены здесь как и там, никто и никогда не пребывает вне объятий этой интерсубъективной матрицы, включающей принятие обязательств сострадания во всех формах ответов ради просветления всех существ. Чжи–ли заявляет:

Дхармы будд и рожденных существ есть то, что называется «другим», однако каждая исходно включает и всех будд, и всех рожденных существ. Если проявляются присущие в себе самом существа и будды, то они одинаковы с рожденными существами и буддами, внутренне присущими любому Будде, являющемуся другим по отношению к себе, и в тот же момент играют роль «того, кто превращается», [принимая различные формы для направлени и просветления всех существ]. Рожденные существа и будды, внутренне присущие рожденным существам, в этом случае играют роль «тех, кого превращают». Поскольку все это происходит в единый момент опыта, как может сам и другой считаться отдельными?[44]

Иными словами, каждое живое существо и каждый Будда равным образом обладают полной системой «будд, принимающих различные формы для просветления всех рожденных существ», завершенной и внутренне присущей себе самому или самой. И направляющий, и направляемый законченны в каждом направляемом и направляющем. Поэтому каждый момент опыта интерпретируется как опыт стимула/ответа, а каждый контакт позволяет обеим сторонам играть обе роли.

Поскольку эти три [― сознание, рожденные существа и будды] не имеют между собой отличий, побуждение и ответ поглощают друг друга. Рожденные существа побуждают к ответу других будд, существующих в их собственных сознаниях; одновременно, будды отвечают другим существам, существующим в их собственных сознаниях... [Как и в уподоблении зеркалу Чжань–жаня], три тысячи миров [в сознаниях] будд есть принцип проявления любой формы, тогда как три тысячи миров [в сознаниях] рожденных существ есть природа, способная отражать любую форму. [Три тысячи миров одни и те же в обоих случаях.] Иначе для побуждения было бы невозможным явиться равным ответу, а превращения не были бы непреднамеренными[45].

Заметим, что это взаимодействие не означает солипсизм в чьей–то голове, что вовне нет ничего другого, никаких иных сознаний или существ. Скорее, взаимодействия проходят «лишь» в сознании обоих реальных партнеров, и любой способ их определений будет равным образом верен. Во всяком случае, само взаимодействие есть в этом смысле более реальное, чем любой из его участников как таковой, поскольку взаимодействие (то есть «три тысячи») предшествует существованию любого конкретного бытия. Любое существование в действительность уже есть полное взаимодействие, поэтому каждый акт является как стимулом заблуждения, так и просветленным ответом.

Привилегированность дхармы сознания в умопостроениях Шань–вай[46] подрывает фундамент такого видения, основанного на взаимной присущести двух реальных сознаний, взаимодействующих друг с другом, путем создания ситуации односторонней и однонаправленной. В видении Шань–вай все дхармы есть ничто кроме "сознания", сознания, которым внутренне обладают все дхармы. Не существует другого пунктв ссылки, который бы включал это сознание–включающее–все–дхармы. Отсюда Юань–цзин (ум. 997), представляющий самую раннюю позицию Шань–вай, выводит отсутствие различий между рожденными существами, буддами и сознанием, просто заявляя, что «Будда означает истинное созерцание, рожденные существа означают заблуждение, а сознание есть сознание этих двух состояний, неотделимое от них. Но сознание есть корень и Будды (просветленности), и рожденных существ (заблуждения)»[47]. Несокращаемый интерсубъективный треугольник здесь сводится до однолинейной эманации различных состояний из простой гиперсубъективности; между ними больше нет взглядов вперед–назад, как фундаментального аспекта состояния вещей. В лучшем случае, любое переглядывание есть еще одно проявление или эманация этого единого, не имеющего отметок, всеобъемлющего сознания. Идея о трех тысячах миров как о неустранимом диалоге между заблуждающимся и просветленным, обусловленном таким образом единоцентрически каждой возможной детерминацией в пределах системы, здесь утеряна.

Таким образом, при обсуждении последних шести из «Врат недвойственности» Чжань–жаня, каждые из которых рассматривают концепцию стимула и ответа, Юань–цзин способен воспринимать «ответ» как чистую функцию лишь просветленного сознания как такового, незапятнанного заблуждениями, а не как нечто, уже определенное равно как просветленное и заблуждающееся. Этот момент лучше всего проясняется в различных интерпретациях одной мысли из пятых врат, о недвойственности запятнанности и чистоты (жань–чжин пу–эр–мэнь), даваемых Юань–цзином и Чжи–ли. Момент усложняется тем фактом, что в то время по рукам ходило несколько различных версий текста Чжань–жаня. В той, которую имел Юань–цзин, приводилась следующая интерпретация (согласно его прочтению иероглифа чжи 之): «Природа дхармы идет к (т. е. становится) невежеству и создают повсюду все дхармы, ― это называется запятнанностью; невежество идет к (т. е. становится) природе дхармы и повсюду отвечает всем условиям, и это называется чистотой» (фа–син чжи у–мин пянь цао чжу–фа, мин чжи вэй жань; у–мин чжи фа–син пянь ин чжу–юань, мин чжи вэй цзин)[48]. Юань–цзин комментирует:

Другой свиток этого текста добавляет здесь иероглиф юй 與 («вместе с»), и тогда получается «природа дхармы всместе с невежеством создают повсюду все дхармы» (фа–син чжи юй у–мин пянь цао чжу–фа) и «невежество вместе с природой дхармы отвечает всем условиям повсюду» (у–мин чжи юй фа–син пянь ин чжу–юань). Это может восприниматься как означающее, что природа дхармы соединяется с невежеством в создании зла... Если природа дхармы соединяется с невежеством для создания всех дхарм, тогда следующая строка о чистоте должна быть прочитана так, как если бы невежество соединялось с природой дхармы для создания ответов...  Как может чистая природа результата (т. е. просветленного состояния) нуждаться в соединении с невежеством до того, как проявит ответы? В этом случае запатнанное и чистое нераздельны и нет способа различить заблуждение и просветленность ― воистину, достойно смеха![49]

В варианте текста Чжань–жаня, который был у Чжи–ли, есть два юй, однако Чжи–ли в своем комментарии заявляет, что текст в обеих версиях имеет смысл, хотя и не тот, какой хотел бы увидеть в нем Юань–цзин. Чжи–ли пишет:

Есть ли там два юй или нет, текст имеет смысл. ...[без двух юй] он читается просто как означающий, что «невежество, равное природе дхармы, есть запятнанная функция, а природа дхармы, равная с невежеством, есть чистая функция». ...но с двумя юй значение еще более ясно. Юй означает «одалживать», «даровать», то есть помогать. Когда невежество и природа дхармы превращаются одна в другую в этих двух функциях [страдания и просветленности], это состояние, в котором они взаимно поддерживают друг друга в обоих случаях. Подчиненное в любое время передает свою силу подвиняющему. Если внутренне присущее влияние природы дхармы бессильно и доминирует запятнанная функция невежества, тогда природа дхармы одалживает свою силу невежеству, чтобы позволить ему создать все дхармы как запятнанные. Если цепляющаяся сила невежества бессильна и внутреннее влияние природы дхармы сильно, то невежество отдает силу природе дхармы ради возникновения всех чистых ответов. Это происходит потому, что, хотя у невежества и есть функция приведения вещей к завершению, но, поскольку в сущности оно пустотно, то не может превражать и создавать само, но должно заимствовать силу у природу дхармы для того, чтобы вызывать все запятнанные дхармы. Хотя природа дхармы исходно обладает всеми тремя тысячами миров, чистая функция проявляется лишь посредством практики. Даже если кто–то настаивает, что поздние стадии практики не зависят от невежества, как могут обойтись ранние стадии практики без [таких невежественных эмоций как] предпочтения, привязанности и нелюбовь?[50]... Лишь если невежество отдает свою силу природе дхармы может проявиться чистая функция[51].

Чистота может функционировать лишь будучи связана с запятнанностью и наоборот. Как должны это понимать читатели? Следует помнить, что вся дискуссия происходит в контексте концепции гань–ин, стимула и ответа, между заблуждающимся и просветленным. Ответ, чистая функция, не может происходить без стимула, запятнанной функции. Стимул также содержит три тысячи миров, включая будд и их чистые ответы ― без этих трех тысяч детерминаций он не мог бы существовать как запятнанный стимул. Действительно, стимул идентичен ответу. Существует также вопрос об относительной силе элементов в организации двух участников, оба из которых вовлечены в процесс без малейших сокращений. Этот разговор об относительной силе и слабости лучше всего вопринимать как вопрос фокусирования и области, фигуры и основания. Просветленный есть три тысячи миров с природой дхармы как фигура, как доминирующий центр, включающий и идентичный своей основе невежества (т. е. они детерминированы не чем иным как теми же определяющими положениями); невежственный есть те же три тысячи с фокусированием на запятнанность, также неотделимый от просветленного основания[52].

В другом примере в своих «Вратах недвойственности между внутренним и внешним» Чжань–жань пишет:

Сперва следует понять, что внешние тела и сознания есть все единый момент опыта, одинаковый с не–моментом–опыта. Это не что иное как три тысячи миров, присущих внутренней сути, равных пустоте, временному позиционированию и срединности; таким образом, внешние дхармы есть не что иное как природа нашего внутреннего сознания. Не существует ничего извне природы этого сознания, ничего, чтобы оно не включало в себя. Все будды десяти направлений, все рожденные существа во всем Мире Дхармы ни в малейшей степени не отличаются от этой сущностной природы. Все они в равной степени проникают повсюду. О чем же тогда можно говорить, как о внутреннем, внешнем, вещественной форме, сознании, себя, других?[53]

Юань–цзин комментирует: «Вне Мира Дхармы нет ничего; рожденные существа и будды есть одно подобие, поскольку в пустоте нет внутреннего и внешнего, а у природы нет в отношении этого себя и других»[54]. Эта интерпретация текста Чжань–жаня стирает абсолютность интерсубъективности в пользу концепции пустотности, лишенной всяких признаков себя и других, а не устраняет их, заключая в себе. Сравним это с комментарием того же отрывка у Чжи–ли:

Будда и рожденные существа, каждый из них ― пронизывает и поглощает все остальное. Более того, эта «сущностная природа» не относится к «единой природе». Скорее, она означает природу трех тысяч миров, трехтысячную природу. Лишь потому, что Будда исходно включает в себя три тысячи миров, они способны заключать в себе все сознания и рожденные существа. Лишь потому, что рожденные существа исходно включают в себя три тысячи миров, они могут заключать в себе все сознания и будд. Поскольку же все сознания исходно включают в себя три тысячи миров, как можно их отделить от будд и рожденных существ? Если бы в сознании отсутствовала «природа Будды», как бы могло оно включать в себя будд? Если бы у будд не было «природы рожденных существ», как бы могли они включать в себя рожденные существа? Поэтому такое заявление как «они ни в малейшей степени не отличаются от сущностной природы» известно всем и всеми принимается, однако следущее предложение «все они равным образом проникают повсюду» должно быть внимательно рассмотрено. Что касается тех, кто объясняет «недвойственность» в этом случае как просто означающую поглощение внешнего внутренним и ничто иное, ― как это ограниченно! Как тогда они понимают заявление, что «все они равным образом проникают повсюду»? Более того, способ, [которым те же самые ревнители] объясняют остальные девять врат с использвоанием принципа сведения всего к одной стороне [любой двойственности, в особенности в связи с сознанием], наносит серьезный вред всей структуре [учения].

Далее, [в тексте Чжань–жаня говорится]: «К кому тогда можно относиться?» и прочее. Отрицание их всех делается для того, чтобы показать, что, раз они взаимопроникающи, для любого из них более нет никакого фиксированного разделения или одинаковости. Такое рассмотрение соответствует принципу, поэтому кто скажет, что они двойственны? Однако три двойки [внутреннего и внешнего, материальной формы и сознания, себя и других] есть лишь общий путь для указания на то, что относительные части противопоставлений теперь все отрицаются посредством взаимопроникновения. [Чжань–жань говорит, что внешняя материальная форма и сознание есть не что иное как «самость»], однако он мог бы равным образром сказать, что внутренняя материальная форма и сознание есть та же «самость», или внешняя материальная форма и сознание есть опять же «самость»[55].

Здесь Чжи–ли объясняет «недвойственность» как означающую «взаимопроникновение» (жун, сплавление одного в другое), в противоположность «разделенному» (фэнь), а не значащую ту черную пустоту, которую предлагает Юань–цзин, в которой невозможно провести каких бы то ни было определений. Этот вид недвойственности между собой и другим или внутренним и внешним не означает наличия некого нейтрального субстрата, являющегося истинной природой обоих и самого по себе не имеющего определений самости и других, но, скорее, что самость всегда включает в себя других, а другие ― самость; независимо от того, какая выбирается часть диады, присутствуют обе, так что их «недвойственность» по сути делает их всеприсущими («проникают повсюду»), а не уничтожают полностью. Нигде нет ни одного атома, лишенного самости–и–другого; нет также какого–то третьего субстрата, который бы был пустым в отношении их. Такова все–проницаемость интерсубъективности (и любой иной дифференциальности) в понимании Чжи–ли его традиции. Действительно, Чжи–ли довольно часто использует «взаимопроникновение» как противоположность «разделению» для указания на отличную доктрину Совершенного Учения. На пример, комментируя отрывок из Чжань–жаня (переведенный и обсуждаемый ниже), Чжи–ли объясняет значение термина «иллюзорный» (хуань) следующим образом: «Это не есть иллюзорность в смысле единственно–принципа, применяемого к условиям [как в Отдельном Учении] и тем более не означает иллюзорность в смысле отсутствия собственной сути из–за того, что она возникает от причин и условий [как в Общем Учении]. Скорее [Чжань–жань] здесь показывает, что, поскольку каждый элемент внутренне включает [все остальные], они исходно взаимопроникающи, но их временное разделение есть иллюзия»[56]. Иными словами, как Чжи–ли определяет это в своем знаменитом разъяснении метафоры воды и льда, десять миров в действительности взаимопроникающи как вода, однако загрязненное мышление привязывается к ним по–отдельности как в осколкам льда. Не то, чтобы в действительности не было десяти миров, дело просто в том, что они одновременно десять и не десять, одновременно отдельны и нераздельны, то есть взаимопроникающи. Эта концепция недвойственности как взаимопроникновения не только не устраняет интерсубъективность, но лишь усиливает ее. Взаимодействие между элементами делается все более центральным, беспрепятственным и абсолютным; действительно, трудно понять, как еще постичь это «сплавление» одного в другое, которое не уничтожает индивидуальную определенность сплавляемого, если не как описание интерсубъективных отношений, описанных выше. Отсюда Чжи–ли даже прочитывает заключительные замечания Чжань–жаня, которые, кажется, устраняют все контрастирующие определения (самость, другие, внутреннее, внешнее, материальные формы, сознание), как читаемые в обоих направлениях, когда остальные пять сводимы к любому из этих шести элементов, так что самость и другие не устраняются, но, скорее, все более неисчезаемо вплетаются друг в друга. В противоположность этому сведение учителями Шань–вай всего к одной стороне, обычно ― к сознанию, воспринимаемому как пустота и абсолютно неопределимое, полностью стирает это чувство интимной интерсубъективности, неустранимости возвратной поступательности, которая никогда не может устроиться лишь на одной стороне. В этом смысле ударение, делаемое Чжи–ли на разъяснении недуальности как взаимопроникновении, можно рассматривать как стратегический способ установления важности и абсолютности интерсубъективного прочтения тяньтайской традиции.

Отрывок об иллюзорности у Чжань–жаня (который комментировал Чжи–ли) заслуживает рассмотрения в завершающих комментариях к этому вопросу:

Изначально в природе каждой вещи включать в себя как временное, так и абсолютное. Из–за различного обусловливания с базначального прошлого, некоторые проявляются как временные, а некоторые как абсолютные. Их появления как одни или другие происходит благодаря такой обусловленности, однако в принципе все они равно и то, и другое. Они различаются в зависимости от условий, а не по природе. Однако, хотя их природа не раздельна, эта природа необходимо зависит от иллюзий для самопроявления. Иллюзорно образование предшествующих условий, иллюзорны побуждения (гань) [рожденных существ], иллюзорны ответы (ин), иллюзорны прибытия [сострадательных божеств]. Тот, кто отвечает, и тот, кто соответственно превращается, оба равным образом ни временны, ни абсолютны [по природе]. Однако из–за того, что рожденные существа обладают этой ни–временной–ни–абсолютной [природой], они могут принимать формы временных и абсолютных побуждений, а потому что будды в результирующей позиции обладают этой ни–временной–ни–абсолютной [природой], они могут принимать облик временного или абсолютного ответа. Таким образом, побуждение от существ уравновешивается ответами [будд], тело и окружение совпадают не искажаясь. Оба есть равным образом вечная земля успокоительного света; все без исключения есть весь Мир Дхармы[57].

С этой точки зрения, как описывалось выше, любое существо или Будда всегда есть и Будда и заблуждающееся существо по своей природе; они включает и загрязненный стимул, и просветленный ответ в каждом движении и мысли. Любой из них может быть назван временным, абсолютным, ни одним из них, и тем, и другим. Любой может быть назван заблуждающимся, просветленным, ни тем, ни другим или обоими. Таким образом, нельзя просто сказать, что мир Будды есть истина, а все остальное, загрязненные миры есть ложь или что истинное значение каждого знака есть его значение, воспринимаемое лишь с точки зрения состояния Будды, то есть что все дхармы исходно чисты, просветленны, нирванические. Это есть лишь часть истины. В то же самое время все знаки являются загрязненными, временными, нечистыми. Они всегда должны быть и теми, и другими, способными прочитываться со всех точек зрения. Таким образом, загрязненные миры нельзя воспринимать как неверно воспринимающие истину, которую правильно понимает Будда. Все альтернативные системы толкования, просветленные и заблуждающиеся, абсолютные и временные, должны существовать всегда, будучи внутренне присущи друг другу. «Правильное» прочтение не есть нечто отделенное от «ложного» прочтения; напротив, истина зависит от ложного для проявления себя и включает эти ложности в себя (как говорит Чжань–жань, «эта природа необходимо зависит от иллюзорности для само–проявления»).

Такая разновидность объяснений хороша, однако, когда все сказано, как в действительности следует понимать подобную ситуацию? В контексте вышеприведенных рассуждений о превосходстве интерсубъективной модели, я хотел бы предположить, что одним из способов, помогающих понять смысл изложенного здесь, есть воспринятие вселенной, трех тысяч миров как прежде всего диалог или беседу между просветленным и заблуждающимся. Такой подход может предоставить конкретный способ постичь манеру, в которой Будда и рожденные существа способны объять противоположные субъективные состояния в своей собственной субъективности, а не как просто набор противоречивых объективных данных. Как субъективно возможно одновременно ощущать грусть и радость, быть и просветленным, и заблуждающимся, и свободным, и связанным? Рассмотрим каждодневный пример обыденного разговора. Каждое отдельное слово, сказанное в разговоре между двумя субъективными существами, должно одновременно рассматриваться в двух типах понимания: когда я обращаюсь к вам,  мои слова невозможно понять только в моих, или только в ваших терминах. С другой стороны, поскольку в этот момент я есть говорящий и выражающий мысли, мое субъективное состояние будет доминирующим фокусом, однако, поскольку мои слова направлены к вам, они также глубоко обусловлены вашим состояние сознания, вашими интересами и верованиями, тем языком и опытом, которые, по моему представлению, мы разделяем., и так далее. Ваше понимание моих слов, с другой стороны, будет функцией вашего собственного ментального состояния; ваша позиция послужит фокусом, определяющим вашу интерпретацию, но это ваше ментальное состояние должно также учитывать ваше восприятие меня и моего умственного состояния, интересы и знания. Хотя мы можем разделять объективный мир и также взаимно воспринимать в своих концепциях этого мира существование субъективности другого, ваше понимание моих слов будет отличным от моего, поскольку вы воспринимаете ту же целокупность своим нынешним состоянием как детерминирующим фокусом. Равным образом, когда Будда «говорит» со мной, то все им сказанное имеет предпосылкой всю вселенную как я ее вижу, то есть все дхармы как запятнанные, весь опыт заблуждения. При учитывании идеи школы Тянь–тай о том, что все опыты есть временные педагогические превращения Будды, направленные на благо заблуждающихся существ, о недуальности временных превращений других и абсолютной само–практики, здесь возникает картина невежественности и просветленности как всегда одновременно оперирующих в каждом знаке существования. В этом пролегает основной раскол между позициями Шань–вай и Шань–цзя. Первая говорит «существо есть восприятие», тогда как вторая ― «существо есть вопрошание». То есть, весь опыт адресован кому–то, да нет, всем, и каждый постоянно отвечает. Ощутить мысль есть адресовать эту мысль каждому другому субъективному опыту; созерцать ее есть видеть всех других как ответ на нее. Разделение опыта на субъект–объект превосходится, таким образом, не устранением, но сведением ко взаимному обращению[58]. Лишь таким образом становится возможным выйти за пределы позиции, которая по сути говорит: «объективно все равным образом чисто, однако субъективно есть два способа видения, либо просветленно, что означает видеть истину, что все чисто, либо заблуждаясь, что означает ошибочно рассматривать все как запятнанное, или проводить различия между чистотой и загрязненностью». Подобное предположение все еще не дает возможности быть одновременно и просветленным, и заблуждающимся, так как при таком взгляде, хотя объективный мир и может включать в себя потенциал видения как просветленный или запятнанный, любая субъективность или любой момент субъективного опыта должен быть или одним, или другим.  Дихотомию можно было бы превзойти в случае объективного мира, однако субъективный мир все же будет продолжать рассматриваться дихотомно.

Чжи–ли исчерпывающе и подчеркнуто отрицал тот взгляд, что «если некто заблуждается, то все есть нечистые страсти; если некто просветлен, то все есть чистое бодхи», при котором существует объективный факт, допускающий рассмотрение двумя противоположными способами (при которых объективный мир недвойственен), но каждое отдельное субъективное состояние всегда либо то, либо другое (и, следовательно, двойственное)[59]. В понимании Чжи–ли, осознать сознание Будды не означает внезапно узреть ту «истину», что мир исключительно чист, как его, предположительно, видит Будда. Сознание Будды, как его должны видеть читатели Чжи–ли, есть то, что описывалось выше, которое видит наши заблуждения и наш заблуждающийся мир, каждый ответ которого (то есть, весь наш опыт) глубоко обусловлен, а не чистый взгляд, выходящий из наших глаз и, наконец, видящий мир чистым. Таким способом мы можем понять, отчего все функции детерминированы совместной работой чистой природы дхармы и запятнанным первоначальным невежеством таким образом, что ни одной из сторон не будет ничего недоставать. Как и в разговоре или в любом другом интерсубъективном контакте, обе стороны вечно присутствуют в каждом слове и жесте, которые они производят.