Стефен ХОДЖ[1]

«Махавайрочана–сутра» с комментарием Буддхагухья

I. Общее предисловие

За последние тридцать лет в понимании и отношении к буддийским тантрам на Западе произошла революция. Если в прошлом те, кто рассматривал их как гибридные продукты дегенерировавшей формы позднего индийского буддизма, относились к ним с подозрением и отвращением, то теперь они находятся в центре громадного интереса как со стороны растущего сообщества западных буддистов, следующих тибетской традиции, так и не столь большой группы западных ученых, специализирующихся на буддизме и смежных дисциплинах, что становится очевидным даже при беглом взгляде на библиографические списки ныне публикуемой литературы по буддизму. Тем не менее, этот новый интерес к буддийским тантрам все еще остается довольно ограниченным, и, к сожалению, детальное описание тантрического мировоззрения и практик далеко от завершения. Ситуация не улучшится до тех пор, пока не будет проведена текстуальная работа теми немногими учеными, кто имеет доступ к оригинальным материалам, сохранившимся на различных азиатских языках. Кроме того, почти все без исключения современные ученые на Западе в своих исследованиях тантр полагаются лишь на тибетские материалы и те индийские тексты, что пережили разрушительное воздействие времени. Этими учеными было проделано много ценной работы, однако они представляют несколько одностороннее видение тантрического буддизма, поскольку имеют тенденцию концентрироваться на более впечатляющих Ануттара–йога тантрах. Но помимо этого в тибетских источниках сохранилось немало иной тантрической литературы, относящейся к Крия, Чарья и Йога тантрам и ожидающей детальных исследований и переводов. Вдобавок к этому, весьма прискорбно упущение из вида громадного количества произведений, связанных с тантрическим буддизмом, в переводах на китайский язык, хотя такое положение и можно понять, учитывая то просто обескураживающее количество лингвистических способностей, требующихся для полноценного использования этих текстов. Неудивительно, что многие западные ученые, работающие с буддийскими тантрами с индо–тибетской стороны, в основном ничего не знают об огромном количестве переведенных тантрических текстов, сохранившихся на китайском. Нам станет лучше понятен объем наличествующего материала, если мы сравним его с размерами настоящей работы. Китайский текст Махавайрочана Тантры содержится всего на сорока страницах стандартного издания Тайсё; мой перевод ее занимает около 200 страниц. Однако на китайском существуют еще 3554 страницы текстов, относящихся к тантрическому буддизму, которые при таком соотношении заняли бы 16150 страниц на английском. И это не учитывая «местную» комментаторскую литературу на китайском и японском языках, учебники и прочее! Всестороннее исследование такого материала принципиально необходимо для понимания возникновения тантрического буддизма, так как, если тибетская традиция сильна в отношении поздних тантрических работ и в меньшей степени в отношении ранних, то ситуация с китайскими материалами обратная: в них сохранилось много ранних индийских текстов, которые никогда не переводились на тибетский. Это верно не только для «тантрических» текстов, но может быть сказано и обо всех буддийских работах в целом. Следует помнить, что основная масса китайских переводов была завершена до того, как тибетцы начали серьезно работать над Каноном. Китайская переводческая деятельность началась в середине II века до н. э. и продолжалась по крайней мере до первой половины XI века, — период в более чем девятьсот лет! Помимо этого, по контрасту с нехваткой соответствующих материалов, предоставлявших бы достоверные даты в индологии, документы китайской традиции зачастую фиксируют различные исторические события с большой аккуратностью. Следует заметить, что даты переводов буддийских текстов на китайский язык в течение этого периода в девятьсот лет в большинстве случаев известны, предоставляя нам определенные рамки для хронологии развития буддийских текстов. Не следует поэтому удивляться, если понимание, которое мы обретем из китайских источников, прольет иной свет на развитие тантрического буддизма.

Например, считается нормальным классифицировать тантры по четырем категориям: Крия, Чарья, Йога и Ануттара–йога, следуя обычной тибетской практике, и эта система классификации рассматривается современными западными учеными как нечто вполне определенное. Однако из исследования ранних тантрических материалов, в особенности сохранившихся а китайской традиции, становится ясно, что эта система классификации, при всей ее полезности для поздних индийских экзегетов и их тибетских последователей, разрабатывалась постепенно для упорядочения массы тантрических материалов, с которыми они сталкивались. Тем не менее, можно сказать, что эта система классификации также представляет — в общем плане — историческую последовательность, в которой развивались Тантры. Иными словами, большинство текстов, которые стали классифицировать под рубрикой Крия тантры, возникли в ранней прото–тантрической фазе; затем это привело к Чарья тантрам и Йога тантрам, а позже — к Ануттара–йога тантрам. Это станет более ясным позже, когда мы вкратце рассмотрим содержание тантрических по стилю текстов на китайском языке и даты их переводов.

Однако перед тем как идти дальше может быть полезным попытаться дать читателям определение того, какой именно тип текстов мы можем обоснованно называть тантрами, так как ситуация не столь ясна как, возможно, хотелось бы верить. Я помню, как спросил одного человека, специализирующегося на индийской тантрической традиции, как можно идентифицировать Тантры как таковые, и получил довольно бесхитростный ответ: это очень просто, поскольку у тантр в названиях есть слово «тантра». Однако это совершенно не так, поскольку многие тексты, которые обоснованно классифицируются как тантры, в действительности называются сутрами, как, на пример, сама Махавайрочана–абхисамбодхи[i], Сарва–татхагата–таттва–самграха и некоторые из ранних тантр rNying–ma, такие как dGongs–‘dus (Т №829),  rNgam–glog (Т №830), Kun–‘dus (Т №831) и другие. Собственно, в некоторых из этих текстов слово «тантра» даже и не употребляется, включая текст данного перевода.

Определения термина появляются в некоторых позднейших тантрических текстах, на пример в Тантре Продолжения из Гухья–самаджа, где сказано: «Тантра есть продолженность, и эта продолженность троична: земля, внутренняя природа и неразрушимость. Внутренняя природа есть свойственная причина, неразрушимость есть результат, а земля — способы. В этих трех заложено значение тантра»[ii]. Но, как бы важны ни были эти определения, они имеют тенденцию к некоторой доктринальности или сотериологичности, поэтому мы постараемся выделить ключевые компоненты того, что можно назвать Тантрическим Буддизмом в самом широком смысле, дабы проникнуть поглубже в то, с чем имеем дело. Существует некоторое количество таких элементов, некоторые из которых были выведены из более ранних направлений в самом буддизме, а другие были восприняты и адаптированы из не–буддийских источников. Очевидно, что задача представления полномасштабного исследования и документального подтверждения всех этих элементов, при всей их желательности, выходит далеко за рамки настоящей книги; вместо этого я ограничусь кратким упоминанием тех черт, которые характеризуют дух буддийской тантрической мысли[iii]:

1. Тантрический Буддизм предлагает альтернативный путь к просветленности вдобавок к стандартному пути Махаяны.

2. Его учения обращены к практикующим мирянам прежде всего, а не к монахам и монахиням.

3. Как следствие этого, он признает земные цели и обретения и часто имеет дело с практиками, по характеру более магическими, нежели духовными.

4. Он учит специальным типам медитаций (садхана) как пути к осознанию, направленным на трансформацию индивида в воплощение божественного в течение этой жизни или через небольшой промежуток времени.

5. Такие виды медитации включают активное использование различных типов мандал, мудра, мантр и дхарани, как конкретных выражений природы действительности.

6. Формирование образов различных божеств в процессе медитации путем творческого воображения играет ключевую роль в процессе осознавания. Эти образы могут рассматриваться пребывающими как внутри, так и извне.

7. Огромное многообразие количества и типов Будд и прочих божеств.

8. Большое ударение делается на роли гуру и необходимости получения от него наставлений и должных инициаций для садхана.

9. Бросаются в глаза многочисленные рассуждения о природе и силе речи, в особенности в связи с литерами санскритского алфавита.

10. Различные обычаи и ритуалы, часто не–буддийского происхождения, такие как хома, инкорпорированы и адаптированы к буддизму.

11. Духовная физиология преподается как часть процесса трансформации.

12. Подчеркивается важность женского начала; используются различные формы сексуальной йоги.

Ни в коей мере не претендуя на исчерпанность, этот перечень включает в себя основные элементы и тематику тантр. На протяжении прото–тантрической и ранней тантрической фазы лишь некоторые из этих элементов могли встречаться одновременно в каком–либо тексте, но, по мере того, как мы вступаем в среднюю и позднюю фазы, то обнаруживаем все большее их количество, в той или иной форме инкорпорированными в тексты. Этот процесс синтеза и развития длился несколько веков, начиная с самых ранних прото–тантрических текстов и вплоть до детально проработанной Калачакра тантры, которая, вероятно, была последней Тантрой, созданной в Индии. Хотя было бы необдуманно смелым делать безапелляционные заявления относительно раннего развития тантр на нынешнем уровне наших знаний, все же интересно вкратце проследить за этим процессом, основываясь прежде всего на свидетельствах, доступных нам из китайских источников.

Прежде всего, общую тенденцию можно заметить, если мы исследуем простой перечень основных переводов (Таблица 1), включающих хотя бы один из вышеприведенных элементов, вплоть до раннего периода Тан. С некоторыми поправками, к этому списку можно добавить и другие тексты, такие как цикл текстов Чистой Земли. Немедленно бросается в глаза резкое увеличение количества этих текстов от династии Суй до Тан: указатель на возросшую популярность «тантрических» практик в Индии. Те, что были переведены после Сюань–цзана в периоды Тан и ранней Сун, исчисляются сотнями и слишком многочисленны, чтобы их перечислять. Взглянув на их содержание, мы можем увидеть постепенный переход от внешних «светских» ритуалов и целей к внутренним и «духовным», от несистематизированного к систематичному. Следовательно, как указывают их заглавия, большинство ранних текстов связаны с дхарани и описывают разнообразные виды молений или просьб освобождения от страданий, бедствий и несчастий.

Таблица 1: китайский переводы сутр с «тантрическими» элементами

Такие тексты, вероятно, уходят корнями в ранний тип сутр паритта. Но мы не в состоянии зафиксировать в этих молитвах и практиках никакого систематического синтеза буддийской мысли. Так что, хотя немало из этих текстов, таких как Сутра дхарани против порочностей (Т №1342) и Бесконечное дхарани вхождения во все дхармы (Т №1343) говорят о пустоте (шуньята), а такие как Шан–мукха–дхарани (Т №№1360, 1361) упоминают «лишь–осознание» (виджняпта–матра), общее ощущение, возникающее при взгляде на эти тексты, — они предназначались для не слишком утонченных обычных людей вне стен таких великих монастырей как Наланда. То есть цели практик зачастую являются весьма умеренными и не включают радикального курса само–развития с использованием сложных типов медитации (бхавана) и мандал или мудра, характерных для сформировавшихся тантр. С другой стороны, как можно было бы ожидать обнаружить в популярной «почитательной» форме буддизма, мы можем заметить существование различных видов поклонений и подношений (пуджа) Буддам, которые позже образовали часть тантрических практик. Примечательно, что некоторые тексты описывают типы поклонений, включающих визуализацию различных Будд и бохисаттв, прежде всего тех, что ассоциируются с группой текстов школы Чистой Земли. На пример, Амитаюр–дхьяна–сутра (Т №365), которую на китайский язык перевел Калаяша приблизительно в 430 году, дает яркое описание Амитабха, Авалокитешвара и Маха–стхама–прапта, а также очень похожей на мандалу Чистой Земли Амитабха. Можно легко увидеть, сколь похожи такие медитативные визуализации на те, что предписываются тантрическими текстами как для поклонения, так и для садхана. Визуализации Чистой Земли на удивление схожи с мандалами, как это, на пример, описано в Главе XVI Маха–Вайрочана Тантра.

Другие тексты в вышеприведенном списке важны, поскольку дают некоторые указания на то, как были введены и как использовались ритуалы. На пример, хорошо известная Матанга–сутра (Т №№551, 552, 1300, 1301), которую впервые перевел Чжи–цянь в 230 году и до V века переводимая несколько раз, говорит о магическом ритуале, используемом для подчинения. В более ранних версиях говорится о женщине из низшей касты (чандали), воспылавшей страстью к Ананда. Ее мать пытается соблазнить его следующим образом. Магическим способом она создает цветы в восьми сосудах с водой, а затем, вытащив их, бросает обратно в сосуды, возглашая заговоры. В позднейших версиях текста содержится прототип буддийского ритуала хома. Колдунья мать намазывает пол своего дома коровьим навозом и расстилает по нему циновки из белого камыша (куша?). Затем она разжигает большой огонь и бросает в него сто и восемь цветков, произнося над каждым из них необходимые заклинания. В этих текстах также содержатся шесть дхарани и наставления в проведении соответствующих церемоний.

Другие ритуальные элементы мы видим в Маха–маюри–видья–раджа сутра. Несколько версий этого текста на китайском языке свидетельствуют и его непреходившей популярности. В приложении к нему, переведенном Шри–митра (Т №1331) около 340 года есть инструкции по установлению границ ритуального места (сима–бандха), которое следует украсить пятью мечами, пятью знаменами, пятью зеркалами, двадцать одной стрелой и двадцатью одной лампой. То место следует окурить благовониями, а для изгнания мешающих демонов сжечь горчичные зерна.

Дальнейшее развитие можно отметить в Дхарани великой пользы (Т №1335), переведенной Дань–яо в 462 году. Вдобавок к сжиганию горчичных зерен и тому подобному, текст также предписывает возглашение мантр перед изображениями различных божеств с целью вызвать их появление ради исполнения желаний практикующего. Вновь там описывается создание места для ритуала, однако теперь с изображениями Будды, расставленными кругом для получения подношений.

Мандалы, столь часто фигурирующие в тантрах, согласно Буддхагухья можно разделить на две основные категории: исходно существующая мандала и представляемые мандалы. Первая — это «реальная» мандала, образуемая Буддой и эманациями его качеств в виде Бодхисаттв и прочего. Второй тип — графические или пластические изображения первого. Похоже, что два этих типа происходят из разных, хотя и не абсолютно независимых, источников. Как указывалось выше, происхождение исходно существующей мандалы можно увидеть в описаниях различных чистых земель, и сходство просто поразительное. С другой стороны, происхождение представляемых мандал вполне может вестись от расставления будд и бодхисаттв на алтарях для поклонения. По мере того как изображения Будды и бодхисаттв становились приемлемыми для людей в Индии, мы все чаще обнаруживаем изображения Будды, по бокам которого стоят Авалокитешвара и Ваджрапани. С распространением и увеличением количества будд и бодхисаттв вполне можно понять, как они стали напоминать основной принцип мандалы, будучи расположены в геометрически правильном порядке. То есть услановление таких изображений в круг, описанное в Дхарани великой пользы, можно рассматривать как рудиментарную мандалу. В том же тексте описываются различные обретения (сиддхи) ради прекращения бури, вызывания дождя, становления невидимым и тому подобного.

Для упоминания здесь я смог отобрать лишь несколько из самых примечательных текстов, однако все эти работы свидетельствуют о неуклонном увеличение количества тантрических элементов в буддизме, приведшем к расцвету изощренных тантрических текстов в VII и VIII веках.

Вдобавок к эволюционному процессу, указываемому хронологической последовательностью этих текстов, сохранившихся на китайском языке, есть и другие указания, которые следует отметить, говорящие о распространении и принятии тантрических практик. На пример, Шантидэва (ок. 700–750 гг.) составил Шикша–самуччая, ценную подборку цитат из различных текстов махаянического направления, имеющих отношение к практикам, которыми должен был заниматься бодхисаттва. В этой работе можно найти несколько интересных моментов, относящихся к развитию тантрического буддизма в Индии. Один из них — то, что Шантидэва принимает и использует текстуальную важность (амная) Трисамая–раджа, одного из источников составления Махавайрочана Тантра. Другой — свидетельство растущей важности внутренней визуализации, похожей на тантрические практики. Вот соответствующие отрывки:

1. Вам следует повторять эту видья, упоминающуюся в Три–самая–раджа ради мандала самая: Намах сарва–буддха–бодхисаттванам. Ом вираджи вираджи маха–чакра–вираджи. Сата сата сарата сарата трапи трапи видхамани. Сабхаджани самбхаджани, тарамати, сиддха агре твам сваха. С этим вы сможете войти во все мандалы. Либо вам следует повторять Сущность Татхагаты восемь тысяч раз а затем входить как в обычные, так и в запредельные мандалы…

2. Сосредоточившись на буддах и бодхисаттвах, вам следует также возглашать [мантры], следуя Ритуалу Доброго Поведения, с сознанием, стремящимся облагодетельствовать все существа. Этот предписанный ритуал (видхи) следует соблюдать в завершении церемонии. Предписанное в Три–самая–раджа надежно (амная), так что [в совершении этого] нет никаких упущений.

3. Согласно Три–самая–раджа, ритуалом предписывается закрыть глаза и возглашать [Мантру] Ста Знаков восемь тысяч раз, с сознанием, сфокусированным на буддах и бодхисаттвах. Как только вы закроете глаза, вас возьмут к себе будды и бодхисаттвы, и вы освободитесь от грехов. Либо же, обходя вокруг ступа, вам следует повторить их восемь тысяч раз, а также положить книги священной Дхармы перед изображением в храме.

4. Бодхисаттва, облеченный восемью качествами, станет постоянно встречать будд. Каковы эти восемь? Он побуждает людей обозревать телесный облик Будды, он поклоняется (упастхана) татхагатам, он распространяет извечную форму Татхагаты… (Из Брихат–сагара–нага–раджа–парипричча).

5. Благороднорожденные сыновья и дочери должны узреть Будду, изображенного на картинах или описанного в книгах. (Из Шраддха–баладханаватара–мудра).

Из этого мы можем видеть, что разновидность тантрических практик, в целом принятых приблизительно в то время, уже включала использование мандал, возглашение дхарани, ритуальное поклонение (пуджа) и визуализацию

Сюань–цзан, великий китайский путешественник, до 645 года также побывал в Индии. Он оставил нам детальный отчет о своих путешествиях в Да–тан–си–ю–цзи, однако не упоминает ничего, что могло бы определенно указать на широко распространенное существование тантрических практик или текстов, за исключением использования дхарани. Существуют возражения, что причиной этого могло быть отсутствие у него интереса к подобным вещам, однако он пристально наблюдал за состоянием буддизма по всей Индии того времени, и не было бы ничего удивительного, упомяни он о существовании таких практик, если бы он действительно с ними сталкивался. Похоже, что все сугубо тантрические тексты и практики, уже существовавшие в то время, еще не были приняты в основных центрах буддизма, которые он посетил, таких как Наланда.

Однако такая ситуация изменилась через тридцать лет, когда в 673 году в Индию прибыл И–цзин. В его «Записях о выдающихся монахах, искавших Дхарму на Западе» (Си–ю–цзю–фа–гао–шэн–чжуань) мы находим упоминания о тантрических практиках с весьма примечательными словами о том, что люди просят тайные книги у нагов в океанах и ищут мантры в каменных помещениях в горах. Еще более примечательно то, что он говорит в разделе о Дао–лине, также проведшем в Индии много лет. Похоже, что Дао–линь очень интересовался тантрическими практиками. Несколько лет он прожил в Наланда, а затем отправился сперва в Лата в западной Индии, где стоял перед божественным алтарем и вновь получил видья. Относительно этих видья И–син пишет:

Говорят, что Собрание Видьядхара состоит из ста тысяч стихов на санскрите, что на китайском языке составит более трехсот свитков. Однако, если бы кто–то сегодня исследовал эти тексты, то он увидел бы, что многое утеряно и мало что сохранилось полностью. После смерти Великого Святого Нагарджуна особо исследовал основную часть этого Собрания. Затем один из его учеников по имени Нанда, который был столь же умен, сколь и учен, обратил на это текст свое внимание. Он провел двенадцать лет на западе Индии, посвятив себя единственно изучению дхарани. Через долгое время он достиг успеха. Когда наступало время еды, пища для него спускалась с небес. Далее, однажды, когда он возглашал видья, то захотел получить сосуд исполняющий желания, который и обрел через короткое время. Он обрадовался, увидев в этом сосуде книгу, но, поскольку не связал сосуд с помощью видья, тот внезапно исчез. Тогда, опасаясь, что видья рассеются и будут утеряны, Учитель Дхармы Нанда собрал их вместе в одну коллекцию приблизительно из двенадцати тысяч стихов, образовав единую книгу. В каждом стихе он отмечал текст видья с помощью мудра. Хотя слова и знаки похожи [на те, что обычно используются], в действительности их значение и использование отлично. Воистину, невозможно постичь их без изустной передачи. Позже учитель Дигнага увидел, что достоинства этого труда превосходят разум обычных людей, а мысли в нем приближают здравомыслие к пределу. Он положил свою руку на книгу и сказал, вздохнув: «Раз этот святой применил свой ум к рассуждениям, какая же слава останется для меня?» Из этого видно, что мудрецы знают себе цену, тогда как глупцы остаются слепы к достоинствам других. Это Собрание молений видья пока не существует на китайском, потому Дао–линь направил свое сознание на изучение его утонченностей, ибо в этом Собрании сказано: «Лишь с помощью этих видья сможешь преуспеть в ходьбе по небу, ездить на нага, управлять сотнями духов и стать благодетелем для существ». Когда я, И–цзин, пребывал в Наланда, то несколько раз ходил к алтарному месту, но не был удачлив ни в стремлении постичь сущность этого учения, ни в обретении добродетелей, так что в конце оставил свои надежды. Здесь я коснулся лишь основных моментов этого нового учения, дабы сделать их известными.

Китайское слово тан (壇), которое я выше переводил как «алтарь», амбивалентно, поскольку может также быть использовано для перевода слова мандала. В виду цитат из Шикша–самуччая Шантидэва, приведенных выше, очень похоже, что И–цзин говорит об использовании мандал в Наланда во время его пребывания там. Следует также помнить, что Шубхакарасимха, который перевел на китайский Махавайрочана Тантра, и его учитель Дхармагупта должны были жить в Наланда в то же самое время, что и И–цзин; отсюда можно вывести интригующую версию об их вероятной встрече!

И–цзин пространно пишет еще об одном монахе — Учителе Дхьяны У–син, который был в Индии приблизительно в то же время, что и он сам. Он проживал там с 667 года и умер как раз когда собрался возвращаться в Китай в 674 году. После его кончины большое количество собранных им текстов вместе с отчетом о путешествиях были отправлены в Китай. В сохранившейся части этого отчета У–син замечает, что «последнее время Учение Мантра стало почитаться по всей стране»[iv]. О роли, которую сыграл У–син будет подробнее сказано ниже.

Именно этот период вплоть до конца VIII века явился временем самого быстрого развития тантрической мысли и практик. Хотя это и лежит совершенно вне темы настоящей книги, некоторые замечания относительно возможной соотнесенности событий могут быть вполне уместны, прежде всего потому, что наш комментатор Буддхагухья вел активную деятельность в середине этого временного отрезка. Хотя есть ученые, с большой уверенностью говорящие о датировке и хронологической взаимоотнесенности текстов и лиц, фигурирующих в данном процессе, мои предположения, приводимые ниже, все же гипотетичны и пробны. Я не прошу за это прощения, поскольку они всего лишь отражают ту неопределенность, что окружает весь рассматриваемый предмет. Надо всего лишь представить себе тот колоссальный объем доступных исторических и документальных свидетельств, большинство которых неоднозначны и противоречивы, чтобы понять, сколь устрашающий путь ожидает всякого, кто попытается дать хотя бы общий очерк истории тантрического буддизма. На пример, можно представить вполне правдоподобный отчет отношений восьмидесяти четырех тантрических сиддха, как это сделали несколько ученых, лишь с тем, чтобы обнаружить его несовпадение со сведениями из других источников. Также, как я уже подчеркивал, при этом рискованно игнорируется информация, сохранившаяся в китайских источниках. Единственными зафиксированными по времени отчетами по этому периоду, на которые можно полагаться, являются записи китайских монахов, путешествовавших в Индию; ничего похожего не сохранилось в индийских или тибетских источниках.

По причинам, которые приведены в следующем разделе, мне кажется вероятным, что Махавайрочана Тантра (далее — МВТ) была составлена — или «открыта» — где–то в первой половине VII века, вероятно — около 640 года или немногим ранее. Если мы исследуем ее содержание в сравнении с другими тантрическими работами, станет ясно, что она принадлежит к ранней фазе истинных тантр, предшествуя всем Йога и Ануттара–йога тантрам и в доктринальном, и в иконографическом отношении. Хотя мы можем идентифицировать несколько других работ, составленных немедленно за МВТ, следующим главным трудом в развитии тантрического буддизма представляется Сарва–татхагата–таттва–самграха (СТТС). Это — работа конструктивной важности, поскольку является предвестником определенного количества инноваций, таких как принятие образца семейства Пяти Будд в противоположность семейству Трех Будд, доминирующему в МВТ. Нам повезло, что мы располагаем санскритским текстом этой работы, ее тибетским переводом , а также несколькими китайскими версиями. Самое ранее свидетельство о существовании этой тантры вновь дошло до нас из китайских источников. Индийский ачарья Ваджрабодхи привнес в Китай ее элементы (сам труд он получил где–то в 700 г.) посредством своей работы «Сутра возглашений, сокращенных из Ваджра–шекхара–йога» (Т №866), где в конспективной форме приводятся базисные медитативные практики, которые мы находим в первом разделе СТТС. Японские ученые считают, что этот конспект основан на материале, предшествовавшем появлению более проработанной версии СТТС (Т №865), которую перевел Амогхаваджра в 753 году. Определенное количество ситуативных свидетельств указывает на южную Индию как на место ее происхождения. На пример, согласно китайскому комментарию, некий бхаданта (Нагарджуна?) взял Таттва–самграха из Железной ступа в южной Индии. Также, в биографии Ваджрабодхи сказано, что он получил учения из Таттва–самграха в южной Индии в возрасте тридцати одного года (700 г.) от Нагабодхи (в сино–японской традиции считается, что Нагабодхи был учеником Нагарджуны). Такова первая датированная ссылка, поэтому мы можем предположить, что она начала свое существование в последней четверти VII века, хотя и вряд ли в том виде, в котором дошла до нас. Далее, Шакьямитра, один из позднейших индийских комментаторов СТТС VIII века, пишет во вводных стихах восхваления где и от кого он получил наставления в СТТС. Из приведенных названий мест мы можем видеть, что южный район Индии был местом проживания большинства его учителей. В особенности важным представляется регион побережья в области современного Бомбея–Гоа, тогда известного как Конкана и Сахья. Более того, его комментарий к СТТС озаглавлен «Украшение Кошала» (Кошала–аламкара). В Индии было две Кошала: старая в центре Шравасти и другая, южнее, занимавшая обширную область с востока на запад; последняя, вероятно, и есть та Кошала, о которой пишет Шакьямитра. Из дневника путешествий Сюань–цзана мы знаем, что эта Кошала была областью, где располагалась знаменитая ступа Нагарджуна–конда, что немаловажно, учитывая предание, по которому Нагарджуна взял СТТС из Железной Ступа. Наконец, Амогхаваджра, переведший первый раздел СТТС, получил ее копию во время своего путешествия в южную Индию в промежутке между 743 и 746 годом.

Следующим важнейшим текстом является Гухья–самаджа тантра. И вновь, первым датированным упоминанием этого текста является запись в китайском источнике. Вернувшись из поездки по Индии, Амогхаваджра написал конспект Ваджра–шекхара (в сино–японской традиции это воспринимается как иное название СТТС) в восемнадцати частях: Ши–ба–хуэй–чжи–гуй (Т №869). Эта работа приводит заглавия и краткое содержание восемнадцати тантр, хотя, к сожалению, невозможно идентифицировать все те, которые он описывает, с тантрами, дошедшими до нас[v]. Тем не менее, он вполне определенно помещает описание прототипа Гухья–самаджа Тантра (ГСТ) под номером пятнадцать, однако приводимая им информация показывает, что та версия, которую мы имеем в настоящий момент на тибетском языке и санскрите, еще не была доведена до финальной стадии, когда он возвращался в Индии в 743–746 годах. Собственно, детальное исследование текста ГСТ в сопоставлении с самыми старыми комментариями указывает, что ГСТ, подобно многим другим буддийским текста, претерпела несколько стадий развития перед тем, как приобрести свой окончательный вид. Мы можем видеть из сравнения содержаний ее восемнадцатой главы, Тантры Продолжения (уттара–тантра) с предыдущими порциями ГСТ, что исходно ГСТ состояла всего лишь из первых двенадцати глав той версии, которую мы имеем сегодня, потому что все пятьдесят два вопроса и ответа, содержащиеся в Тантре Продолжения, соотнесены с положениями, упоминающимися лишь в этих первых двенадцати главах ГСТ. Это также становится ясным из исследования Тантры Объяснения (сандхи–вьякарана), которая также имеет дело лишь с содержанием первых двенадцати глав. Таким образом, это, вероятно, было формой ГСТ во время пребывания Амогхаваджра в Индии: короткая версия из двенадцати глав с, возможно, Тантрой Продолжения (сейчас — восемнадцатая глава) уже составленной, но все еще являвшейся отдельной работой. Следуя далее, мы можем зафиксировать дальнейшее развитие в версию из семнадцати глав, так как самые ранние комментарии таких учителей как Ваджрахаса не упоминают восемнадцатой главы, Тантры Продолжения. В виде общей хронологии связанных с ним людей, комментарий Ваджрахаса был написан, вероятно, в 750 году. Примечательно, что Ваджрахаса назван в Тантрическом Собрании Ньин–ма (rNying–ma’I rGyud–‘bum) переводчиком первых семнадцати глав ГСТ вместе с Ма Рин–чен Чог (rMa Rin–chen mChog), которые позже еще раз перевели Шраддхакараварма и Рин–чен Цзан–по. Наконец, восемнадцатая глава могла быть добавлена к Корневой Тантре вскоре после этого. Тантрическое Собрание Ньин–ма утверждает, скорее всего неверно, что ее перевели Буддхагухья и ‘Brog–mi dPal Ye–shes.

Все же, ГСТ не возникла из ничего. Как мы видели, потребовалось несколько десятилетий для развития из прототипа, который описал Амогхаваджра, до полной версии, которой мы располагаем. Вдобавок мы можем идентифицировать несколько этапов в процессе эволюции тантр от Таттва–самграха Тантра до Гухья–самаджа Тантра, в частности Гухья–гарбха и Мая–джала Тантра. Хотя точные отношения между этими двумя текстами неясны, представляется вероятной — на пример, по иконографическим соображениям — такая последовательность развития:

Таттва–самграха ——> Гухья–гарбха ——> Мая–джала ——> Гухья–самаджа.

Помимо этих тантр несколько других важных работ также относятся к этому раннему периоду, такие как Буддха–сама–йога Тантра и Шри–парамадья Тантра. Первая интересна потому, что Амогхаваджра упоминает ее как пункт девять в своем  Ши–ба–хуэй–чжи–гуй, что указывает на ее возраст, тогда как части второй в особенности почитаются в японской традиции Сингон. Тем не менее, сейчас следует завершить этот краткий обзор эволюции тантрической литературы, поскольку мы можем потерять из вида основную тему данного Введения — Маха–вайрочана–абхисамбодхи Тантра.

II. Истоки

1. Дата составления

После вышеприведенного очерка развития тантрического буддизма стоит спросить: где же в этой схеме место для МВТ? И вновь мы сможем определить предположительную дату ее составления, используя свидетельства, сохранившиеся прежде всего в китайской традиции. Как мы знаем, МВТ на китайский язык перевел Шубхакарасимха в 724 году. Установлено, однако, что он не мог пользоваться собственной версией этого текста, если он вообще привез с собой таковую. Вместо этого ему пришлось использовать копию, которую он и И–син обнаружили в чанъаньском храме Хуа–янь. Как будет подробнее сказано ниже, у нас есть достаточно оснований считать эту копию МВТ одним из текстов, собранных У–сином, пробывшим в Индии восемь лет вплоть до своей смерти в 674 году. Разумеется, мы не знаем, когда он получил копию МВТ во время своего нахождения в этой стране, однако предположим, что это случилось около 672 года, когда он начал думать о возвращении в Китай. Приняв во внимание другие свидетельства, приведенные выше, относительно увеличения популярности тантрических практик примерно в то время, нам кажется вероятным, что МВТ была составлена и стала восприниматься все большим количеством людей где–то вскоре после прибытия У–сина в Индию, возможно в середине VII века. До некоторой степени это подкрепляется линией передачи МВТ, которой придерживаются китайские источники:

Маха–вайрочана ——> Ваджрапани ——> Дхармагупта ——> Шубхакарасимха.

Мы видим здесь, что Дхармагупта — первое человеческое существо в линии, поэтому нет ничего невозможного в предположении, что первая версия МВТ была составлена приблизительно в течение его жизни, то есть (если отбросить почтительные выдумки о его возрасте, приводимые в китайских легендах) в столетнем промежутке от 615 до 715 года[vi]. Не исключено, что и сам Дхармагупта был вовлечен в составление МВТ. Также, трудно представить, что МВТ была составлена гораздо ранее этого времени, поскольку ни один из индийских монахов (Чжи–тон, Бхагават–дхарма, Атикута, Дивакара, Шикшананда, Маничинта), прибывавшие в Китай из Индии в конце VII века и вовлеченные в перевод текстов тантрического типа, не привез с собой копии МВТ.

Как это бывает со всеми подобными текстами, МВТ претерпела несколько стадий превращения. Поскольку неизвестно ни одной сохранившейся версии МВТ на санскрите[vii], разве что таковая остается спрятанной где–то в Тибете, или пребывает под замком среди прочих санскритских текстов, «спасенных» из Тибета в последние десятилетия и хранимых в Пекине, при стремлении понять этот процесс нам остается полагаться на тибетские и китайские переводы. Обе традиции — и тибетская, и китайская — единодушны в том, что имеющаяся у нас МВТ есть отрывок колоссальной по объему оригинальной версии: Шубхакарасимха писал, что она состояла из 100 000 стихов. В сущности, это может означать, что МВТ представляет собой компиляцию из более аморфного набора материалов, или даже из цикла определенных текстов. Разумеется, даже беглого взгляда на МВТ достаточно, чтобы понять, что она была составлена из различных источников, некоторые из которых все еще можно идентифицировать. В сино–японской традиции давно признавалось, что Глава 1 целостна сама по себе и отличается от остального текста. Традиционное объяснение состоит в том, что эта глава содержит доктринальную базу практических вопросов, рассмотренных в последующих главах. Однако в свете того факта, что она почти полностью написана прозой, а стиль ее содержания совершенно отличен от остальной части работы, создается ощущение, что исходно это была отдельная работа махаянического толка, которую должным образом изменили и поместили в начало МВТ. Подобным же образом в прозаических главах 8 (Самадхи без воспринимаемых обликов) и 20 (Практики бодхисаттвы, сопровождаемые соответствующими способами) рассматриваются более стандартные положения Махаяны; представляется, что они добавлены к МВТ из других источников во время составления.  Ранний прозаический сегмент Главы 6 (Истинная природа обретения сиддхи) основывается на параллельном отрывке из Три–самая–вьюха, как я уже замечал. Также, есть ощущение, что блок глав, где рассматриваются Сто Знаков (21–25) и три главы 7–9, которые в стандартной канонической тибетской версии перемещены из конца текста, где они находились исходно, а также Глава 29 (Ритуалы хома) были добавлены к МВТ, похоже в процессе трансформации и расширения. Наиболее вероятно, что самое раннее ядро МВТ состояло из трех блоков глав, в которых рассматривались Мандала Тела (2–6), Мандала Речи (10–12) и Мандала Сознания (13–16) вместе с некоторыми из оставшихся глав, освещавших соотнесенные общие темы.

Как бы то ни было, самая ранняя версия, которой мы располагаем, — это китайский перевод текста и его комментарий, основанный на устном разъяснении Шубхакарасимха, пользовавшегося санскритской копией У–сина, которую тот получил в Индии, вероятно, до 674 года. Для выяснения дальнейших стадий ее эволюции мы должны обратиться к материалам, сохранившимся на тибетском языке, включающим четыре документа, которые необходимо рассмотреть. Это: сам тибетский перевод МВТ, не пересмотренная и пересмотренная версии комментария Буддхагухья и его краткий указатель к МВТ, Пиндартха. Версия, введенная в непересмотренный комментарий, ближе к китайской по порядку расположения глав и стилю фраз, чем сам тибетский перевод МВТ. Это можно увидеть из прилагаемой Таблицы 2. Соответственно, версия МВТ, использованная Буддхагухья в качестве основы для его комментария, представляет собой вторую известную стадию развития МВТ. Неясно, до какой степени различиями во фразировке мы обязаны тибетской стилистике, однако текст, содержащийся в непересматривавшейся версии, зачастую содержит больше смысла, чем сам «официальный» перевод МВТ. Тибетский перевод МВТ основывался на тексте, претерпевшем дальнейшую реорганизацию, что дает нам третью и последнюю его версию[viii]. Допустимо предположить, что эту реорганизацию предприняли сами переводчики — Шилендрабодхи и Пэл–цег, либо позднейшие редакторы Канджура. Позже Шон–ну Пэл инкорпорировал этот перевод в комментарий Буддхагухья, когда он пересматривал его в 1461 году. В сопроводительном колофоне пересмотренного комментария ситуация объясняется так:

Когда наличествующие тибетские переводы комментаторской литературы (bstan bcos) были собраны в Нар–танг, стало очевидно, что все последние экземпляры последовательных комментариев к Вайрочана–абхисамбодхи–[тантра], содержащиеся во всех Танджурах, к несчастью испорчены и не облечены в форму, соответствующую Тантре и новым стандартам языка (skad gsar–bcad), будучи основаны на испорченной копии, с отсутствующими местами и немного неполными. Поэтому в 1461 году в монастыре Цзе–танг главный тибетский банде Шонну–пэл осуществил пересмотр, сравнивая текст со словами Тантры, переведенной Ка–ба Пэл–цегом, владевшим обоими языками, а также подстроив язык к новым стандартам.

Таблица 2[2]

Эту хронологию можно суммарно выразить следующим образом:

Копия МВТ У–сина                                                                                                              до 674 г.

Уттара–тантра                                                                                                                 714 г.?

Перевод МВТ Шубхакарасимха                                                                            724 г.

Комментарий Шубхакарасимха к МВТ                                                               724 г.

Копия МВТ Буддхагухья                                                                                       до 760 г.

Пиндартха Буддхагухья                                                                                        ок. 760 г.

Комментарий Буддхагухья                                                                                                  ок. 760 г.

МВТ, переведенная Шилендрабодхи и Пэл–цэгом                              до 812 г.[3]

Комментарий Буддхагухья, пересмотренный Шон–ну Пэлом                         1461 г.

2. Место составления

На протяжении многих лет ученые в Японии и других странах предлагали множество мест, в которых, по их предположениям, была составлена МВТ: от Валабхи в западной Индии, Аджанта в центральной Индии, и до Орисса на востоке. Однако, хотя в действительности относительно места составления нет ясных сведений, по моему ощущению все указывает на некоторое место в северо–восточной Индии, в частности — на регион между Наланда и подножьями Гималаев, приблизительно в ста милях к северу, хотя в качестве второго варианта есть основания для указанию на северную Орисса. Великий университет–монастырь в Наланда процветал в качестве основного центра учености буддизма Махаяны с V века н. э. На протяжении столетий его существования многие из величайших буддийских учителей селились и преподавали там. Все те, кто, как мы знаем, был связан с передачей МВТ, жил в этом месте. Шубхакарасимха получил учение МВТ в Наланда от Дхармагупта, а позже продолжил обучать именно этому направлению. У–син жил там во время своего пребывания в Индии, так что вполне возможно, что именно там он и получил свою копию МВТ. Позже Буддхагухья также проживал в Наланда, где его посетила тибетская делегация, привезшая приглашение от царя Три–сонг дэ–цена приехать в Тибет. Немалый объем дополнительных указаний представляет ареал распространения растений и деревьев, упоминаемых в МВТ и Тантре Продолжения. Насколько это возможно, они идентифицированы в примечаниях. Хотя по отдельности они обнаруживаются в нескольких отдельных регионах, интересно отметить, что единственным местом, где их всех можно обнаружить вместе, являются предгорья восточных Гималаев. Если мы допустим, что такие тексты, как МВТ, были составлены человеческими существами, пусть даже и при божественном вдохновении, то нам следует утвердить следующий сценарий. Наланда должен был бурлить от огромного количества проживавших там студентов и учителей, так что, по–моему, маловероятно, чтобы первоначальный составитель или составители МВТ сидели в задних комнатам монастыря и писали ее. Собственно, нет никакой конкретной причины даже предполагать, что составителем текста был монах; напротив, поскольку она писалась с учетом приверженцев–мирян, таковым мог быть хорошо образованный мирянин. Более резонно предположить, что люди, в особенности заинтересованные в медитации, уединялись в отдаленных областях в лесах и горах, занимаясь своими практиками, как они это делали всегда на протяжении всей буддийской истории. Действительно, ведь в самой МВТ рекомендуется выбор уединенных мест для проведения ритуалов, связанных с мандалами и соответствующими медитативными практиками. Такие люди вполне могли уходить на южные отроги Гималаев, где и вдохновляясь на создание таких текстов, как МВТ. В конце концов, эти практики отображали разновидности медитативных техник, выведенными ими на интеллектуальном и религиозном фоне, претерпевавшем в то время значительные изменения. После возникновения этих текстов, их привозили обратно в такие места, как Наланда, в виде новых откровений, подобно открытиям Тер–ма в поздней тибетской традиции, для распространения, практикования, развития и комментирования более широкой аудиторией.

3. Люди, вовлеченные в передачу МВТ

Мы уже упомянули большинство ключевых фигур, связанных с передачей МВТ. Тем не менее, может быть небезынтересным привести более пространные биографические описания некоторых из этих людей, поскольку о них известно меньше, чем хотелось бы. Несколько слов следует сказать прежде всего об У–сине, хотя он и не фигурирует непосредственно в передаче МВТ. Как я говорил ранее, существуют серьезные основания верить, что санскритский текст, использованный Шубхакарасимха, был одним из собранных У–сином в Индии и отправленных в Китай после его смерти около 674 года. Его биография включена в «Описание выдающихся монахов» И–цзина, откуда мы узнаем следующие детали. В 667 году У–син поехал в Индию южным морским путем, как и И–цзин. Пробыв некоторое время в Шри–ланке и Харикела в Бенгалии, он отправился в Наланда. Там он изучал йога, мадхьямика и Абхидхарма–коша, а также работы по логике Дигнага и Дхармакирти в монастыре Тиладхака, расположенном неподалеку. Он перевел части Агама сарвастивадинов, где говорится о паринирвана Будды, и отослал из в Китай. Далее, во время проживания в Наланда, когда они подружились с И–цзином, он решил отправиться обратно в Китай через северную Индию, и вот в 674 году, в возрасте пятидесяти шести лет, он простился с И–цзином. Из «Сунских биографий замечательных монахов» (Сун–гао–шэн–чжуань) мы знаем, что, к сожалению, ему не удалось совершить это путешествие, так как вскоре он умер в Индии. (Нам следует воздать должное многим прочим храбрым и талантливым китайским монахам, почившим в Индии: из пятидесяти шести человек, которых И–цзин упоминает в своем «Описании…», более пятидесяти умерли от слабости до того, как смогли вернуться в Китай!) Судя по записям, собранные им книги были отправлены в Китай, где их поместили в храме Хуа–янь. Среди них были Маха–вайрочана Тантра, Субаху–парипричча и Сусиддхи–кара Тантра, которые позже перевел Шубхакарасимха.

Шубхакарасимха, переведший на китайский язык МВТ, согласно китайским источникам родился принцем Одра в 636 году. Из–за своих выдающихся способностей и популярности он был провозглашен своим отцом наследником трона, однако, когда в возрасте тринадцати лет взошел на трон, его рассерженные братья подняли вооруженный мятеж. Шубхакарасимха разбил их, но был так потрясен ужасами войны, что, вместо того, чтобы наказать братьев, решил передать правление старшему из них, а сам стал монахом. Основываясь на его имени, ученые в целом считают, что он имел родственные отношения с ранними представителями Бхаума–кара[ix], мигрировавшими из Ассама (Камарупа) в северную Орисса. Тем не менее, в отношении этой теории существуют некоторые сомнения. Неясно, когда Бхаума–кара прибыли в Орисса, но их появление, как династические правителей Орисса обычно датируется гораздо более поздним временем, вероятно около 736 года, с восшествием Кшеманкарадева. Более того, хотя некоторые из ранних царей Бхаума–кара именовались Шубхакара, следует помнить, что в случае Шубхакара–симха, имя это скорее монашеское, чем персональное, и это делает его связь с династией Бхаума–кара менее вероятной. Кроме этого, следует также помнить, что местность, известная во времена юности Шубхакарасимха как Одра (совпадающая с большей частью современной Орисса), была названием региона, а не некоего царства. В то время регион был разделен на некоторое количество меньших царств, провинций и княжеств. Следовательно, хотя регион, известный как Одра, должен был быть известей китайцам VIII века, поскольку его описывал Сюань–цзан, это дает нам лишь смутное указание на истинное место рождения Шубхакарасимха. Таким образом, будет полезно рассмотреть политическую ситуацию в том регионе во второй половине VII века.

В это время северная часть современной Ориссы была разделена на Уттара–Тошали, Дакшина–Тошали и Уткала, тогда как большая часть южной Ориссы была известна под названием Конгода. В начале VII века Уткала и Уттара–Тошали образовали часть Одра–вишая под руководством династии Датта, которую основал Сомадатта. Его наследник Бханудатта царствовал над Уткала и Дандабхукти в качестве сузерена Шашанка на протяжении первой четверти VI века, а его наследники правили после смерти Шашанка около 625 года. Завоевание Ориссы, проведенное Харшавардхана в 642 году, привело к падению династии Датта. Последовательность правления в Уттара–Тошали неясна, хотя цари ее, вероятно, подчинялись поздним Гуптам. Их правление закончилось в 725 году после вторжения Яшовармана из Каунадж. После этого к власти пришли Бхаума–кара, установив около 736 года царство в Тошали. Регион Дакшина–Тошали, лежащий к югу от реки Маханади, управлялся Шайлодбхава как частью Конгода, покуда их не изгнали Бхаума–кара около 744 года. Считается, что подоным же образом, вскоре после падения династии Датта в 642 году, Уткала была включена в царство Южная Кошала, которым правил Тиварадева из Мекала, основатель династии Пандувамши. Наконец, царство Конгода, занимавшее большую часть южной Орисса, управлялось династией Шайлодбхава в течение VI и VII веков.

В связи с этим кратким обзором политической ситуации в регионе в период рождения и юности Шубхакарасимха, мы можем задуматься над тем, где он в действительности родился, так как нет ни одного места, очевидно являвшегося бы его родиной. Однако, если мы предположим, что его китайская биография просто использует название Одра, так как оно было хорошо известно ее составителям, вполне возможно, что он родился в одном из «компонентных» царств региона, указанных выше. Не забывая об истории, связанной с борьбой за власть, проходившей в период юности Шубхакарасимха, мы должны найти в регионе место, где проходили события, схожие с описанными. Примечательно, что серия эпиграфических надписей на медных пластинах[4], дошедших до нас из Конгода, описывают события, хотя и с отличной перспективы, весьма похожие на те, что привели к отречению Шубхакарасимха, хотя и есть определенные трудности в согласовании дат, приводимых на медных пластинах, с теми, что упоминаются в биографии Шубхакарасимха. Судя по эпиграфическим надписям, Мадхьямараджа II, также известный как Яшобхита II из династии Шайлодбхава правил в Конгода в третьей четверти VII века. После его смерти трон был узурпирован Мадхавараджа III у его старшего сына. Хотя Мадхавараджа и не был старшим отпрыском, но являлся сыном главной царицы Мадхьямараджа и очевидно основывал свои притязания на трон на таких отношениях с почившим царем. Неизвестно, как долго он правил, однако его старшие братья не смирились с таким положением. Это привело к жестокой войне, в которой старший сын Манабхита (некоторые ученые считают, что он правил приблизительно с 695 по 730 год) победил Мадхава в битве при Пхашика. Мадхава бежал; его приютил царь Тивараведа в соседнем государстве Южная Кошала. Хотя они и объединили свои силы против Манабхита, однако были полностью разбиты в сражении у Виндхьяс. Известно, что Мадхавараджа не был убит в этом бою; в целом принято считать, что он провел свои оставшиеся годы при дворе Тиварадева.

Параллели с версией, приводимой биографами Шубхакарасимха, поразительны. Мы знаем, что он был сыном царицы–матери, что у него были старшие братья, восставшие против его правления, и что он передал трон одному из своих старших братьев. Также бегло отмечается, что позже, когда он уже был монахом, то посетил одного неназванного царя в центральной Индии, женатого на одной из его сестер. Этим царем из центральной Индии вполне мог быть сам Тиварадева. Если только подобные династийные баталии не были обычным делом для Орисса во второй половине VII века, у нас есть серьезные основания предполагать, что монах Шубхакарасимха в действительности являлся Мадхавараджа III, хотя для разрешения трудностей в датировках понадобятся дальнейшие исследования: согласно китайским источникам, Шубхакарасимха родился в 636 году и стал монахом в 654, оставив трон. В таком случае остается гадать — знали ли китайские коллеги Шубхакарасимха о его действительном происхождении, или, может, сам Шубхакарасимха сбил их с толку? В этой связи интересно отметить, что, хотя он встретился с Ваджрабодхи, уже жившим в Чан–ани во время его прибытия, создается впечатление, что между ними не возникло теплых отношений. Помимо прочих причин, возможно Ваджрабодхи, родившийся в юго–восточной Индии, хорошо знал происходжение Шубхакарасимха, что привело к трениям между ними.

Как бы то ни было, китайские биографы утверждают, что он учился и много путешествовал в юные годы, покуда наконец не прибыл в Наланда. Там он стал послушником учителя (ачарья) Дхармагупта. О последнем известно немного, но считается, что он был изощрен в медитации и практиках мантр. Согласно записям китайских биографов, он выглядел всего на сорок, хотя в действительности ему было более восьмисот лет от роду. Считается, что Сюань–цзан также встречался с ним в Индии, и тот выглядел на тридцать, хотя в действительности ему было более семисот лет. По тибетским источникам мы не находим никого с таким именем, хотя Шри–гупта был в Наланда в начале VIII века. Возможно, что они являлись одним и тем же лицом. Шубхакарасимха обучался мантрам, мудра, мандалам и самадхи, связанным с линией передачи МВТ Дхармагупта; над ним были проведены инициации (абхишека). Позже Шубхакарасимха путешествовал по центральной Индии, уча и участвуя в диспутах с не–буддистами, а также вообще трудясь на благо людей. В какой–то момент его учитель Дхармагупта сказал, что у него есть глубокая кармическая связь с Китаем, поэтому ему следует поехать туда и распрострянить учение. Такое увещевание не должно нас особо удивлять, если вспомнить, что в то время в Наланда находилось немало китайских монахов, включая И–цзина, а также императорского посла.

Шубхакарасимха выехал из Наланда и начал долгое путешествие в Китай. Он прошел через Кашмир, затем в Удъяна, где учил при дворе правителя той области[x]. Оставив Удъяна, он не проследовал обычным маршрутом через Центральную Азию по Шелковому Пути, так как, возможно, в то время там происходили военные столкновения с арабами. Вместо этого он достиг Китая через Тибет. Когда он наконец подошел к границе Китая, то встретился с ожидавшей его делегацией, посланной императором Жуй–цзуном, так как его слава шла впереди него. В 716 году Шубхакарасимха наконец прибыл в китайскую столицу Чан–ань; примечательно, что в это время ему исполнилось уже восемьдесят. Он принялся посещать знаменитых монахов в Чан–ани и знакомиться с проблемами, с которыми ему предстояло столкнуться при переводе санскритских текстов на китайский язык. На следующий год, поселившись в храме Си–мин, он получил императорское повеление приступить к переводам. После того, как он закончил переводить первый короткий текст, его репутация укрепилась, однако к сожалению ему приказали передать все санскритские тексты, привезенные из Индии, к императорскому двору; возможно — по политическим причинам, так как новый император Сюань–цзун находился под сильным давлением со стороны даосов, терявших свой престиж по мере усиления влияния буддизма. Какой бы ни была причина, Шубхакарасимха остался без средств продолжать работу, поэтому вместе с китайским монахом и математиком И–сином, который стал его учеником, он пошел в храм Хуа–янь, где хранились тексты, собранные У–сином до его смерти где–то за тридцать лет до этого. Здесь он получил несколько текстов, включая копию МВТ. В 724 году император проследовал в Ло–ян, и Шубхакарасимха остановился в тамошнем храме Фа–сянь, где начал перевод МВТ. К следующему году он и И–син закончили МВТ и том приложения[xi]. По ходу продвижения работы по переводу МВТ, он также давал разъяснения по тексту, и они были сохранены И–сином, что и составило основу главного китайского комментария к МВТ: Да–жи–цзин–шу. После МВТ Шубхакарасимха также перевел Субаху–парипричча и Сусиддхи–кара, а также некоторые работы, связанные с Таттва–самграха. В 732 году он подал императору петицию, в которой просил его разрешить ему вернуться в Индию, однако разрешения дадено не было. Наконец, в возрасте девяносто одного года, 7 ноября 735 года Шубхакарасимха умер в помещении для медитации и был похоронен с большими почестями, оплакиваемый всеми, в том числе и императором. Он был монахом восемьдесят лет.

О его характере говорили, что это был спокойный и мягкий человек, любивший сосредоточенность, простой в жизни. Когда люди глядели в его лицо, то им казалось, что они видят перед собой открывающийся лотос; когда слышали его, то их сердца как бы купались в нектаре. Его биографии указывают, что это был человек со многими талантами и с таким чувством сострадания, что по отзывам знавших его, относился даже к растениям как к своим детям. Он также хорошо умел вызывать дождь, что и сделал однажды, пусть с неохотой, в присутствии императора.

После смерти И–сина и Шубхакарасимха линия передачи МВТ в Китае перешла к одному из учеников Шубхакарасимха, корейскому монаху Хьюн–чо, а затем — к Хуэй–го (746–805). Вероятно, именно Хуэй–го явился автором основной работы по синтезированию МВТ и Сарва–татхагата–таттва–самграха Тантра. Более того, подобно многим ранним тантрическим учителям, это был человек выдающихся способностей, поскольку слава о нем разошлась по многим восточно–азиатским странам. Среди его учеников были не только несколько корейцев; некоторые прибывали даже с Явы. Однако самым выдающимся из его последователей явился японский монах Кукай (775–834). Хотя МВТ достигла Японии всего через десять лет после того, как была переведена на китайский язык, там ее не восприняли всерьез. Молодой Кукай, осознавший ее значимость, отправился в Китай с намерением изучать ее там. Менее чем через год после прибытия в Чан–ань он встретился с Хуэй–го. Получив полные наставления и инициации в МВТ, а также много прочих тантрических произведений, он был провозглашен умиравшим Хуэй–го его наследником. Изменив свое исходное намерение остаться в Китае на двадцать лет, Кукай по настоянию Хуэй–го возвращается в Японию и распространяет там новое учение. Хотя молодой человек пробыл в Китае менее трех лет, события и люди, с которыми он встретился в Чан–ани, произвели на него глубочайшее впечатление. Помимо получения наставлений от Хуэй–го, он встретился также с индийскими монахами Праджня[xii] и Мунишри, с помощью которых до некоторой степени изучил санскрит. Естественно, Праджня подарил ему новый перевод Аватамсака сутры. Вдобавок следует помнить, что в то время Чан–ань был чрезвычайно космополитическим городом, в котором жили представители многих стран. Помимо буддийских храмов, там были несторианские церкви, манихейские и, возможно, мусульманские святилища, которые не могли не привлечь внимания пытливого Кукая. После возвращения в Японию Кукай основал школу Сингон с центром на горе Коя, где она и процветает до сегодняшнего дня. В самом же Китае тантрическая линия передачи Хуэй–го к сожалению сохранилась ненадолго, исчезнув где–то во время династии Северная Сун.

Одной из главных фигур с индо–тибетской стороны традиции, которую нам следует рассмотреть, является Буддхагухья. По контрасту с детальной биографией Шубхакарасимха, мы не знаем о нем почти ничего. Помимо его авторства комментариев к МВТ и к другим тантрическим текстам, мы располагаем лишь минимальной информацией. Нам даже неизвестны точные даты его рождения и смерти. Существует несколько непоследовательных сведений о нем в таких тибетских источниках, как Бу–стон, Таранатха и «Синей Летописи», представляющие интерес скорее для агиографов, чем для историков.

Однако, сложив воедино эти фрагменты, мы можем составить приблизительно следующую биографию. Буддхагухья родился около 700 года или немногим ранее и проживал в основном в районе Варанаси. Он представляется старшим современником Буддхажнянапада, который, как считается, был глубоко связан с этапом раннего развития Гухья–самаджа Тантра, поскольку сообщают, что Буддхагухья получил от него некоторые наставления и инициации; хотя, учитывая разницу в их возрасте, это представляется все же маловероятным. Считают, что он также получал наставления от Лилаваджра по циклу текстов Мая–джала, в особенности — Гухья–самаджа Тантра. Линии этих наставлений была передана Вималамитра, который пошел в Тибет и наставлял там. Позже, когда он уже был установившимся и почитаемым наставником, царь Три–сонг дэ–цен послал делегацию, в том числе Пэл–цега и прочих известных людей, к Буддхагухья пригласить его учительствовать в Тибет. Считается, что это приглашение было сделано в начале правления Три–сонг дэ–цена, около 760 года. Он отклонил его, ответив тибетцам, что его защитник, бодхисаттва Маньджушри, предупредил его, что он умрет, если пойдет в Тибет, следовательно, похоже, что он не осмелился предпринять путешествие из–за преклонного возраста. Вместо этого он написал письмо, адресованное тибетскому царю и народу (Бхота–свами–даша–гуру–лекха Q5693). Основной объем письма занимают наставления и предостережения тибетцам в традиции «Драгоценного Ожерелья» (Ратнавали) Нагарджуны, однако Буддхагухья бегло упоминает, что наставлял приезжих тибетцев в МВТ и других текстах. Можно предположить, что эти тексты были взяты в Тибет и позже переведены самим Пэл–цегом под руководством Шилендра–бодхи.

Взглянув на комментарии и прочие работы, приписываемые Буддхагухья в Танджуре[xiii], мы увидим, что он специализировался в основном на Крия и Йога тантрах. Тем не менее, некоторые другие работы также приписываются ему в Танджуре издания Кан–си, все связанные с различными аспектами Гухья–гарбха–тантра, а из других источников мы знаем, что Буддхагухья являлся важной фигурой в передаче тантр Ньин–ма, в особенности — цикла Гухья–гарбха. Его ли это работы или нет, — предмет будущих исследований, хотя не существует никаких видимых причин отрицать его авторство. Тем не менее, произведения, относящиеся к группе, которую я вкратце описал, явно стилистически отличаются от других работ Буддхагухья по Крия и Йога тантрам, в которых нам не обнаружить никаких связей с Гухья–гарбха–тантра, даже в тех местах, где этого можно было бы ожидать. Также примечательно, что в его общем рассмотрении тантр в начале комментария к МВТ и в его кратком описании (пиндартха) того же текста он говорил лишь о Крия и Йога тантрах, полагая МВТ в особую категорию, которая является мостом между двумя этими группами и которую он определяет своим собственным термином убхая (двойная). Это подразумевает, что любые тантры, существовавшие в то время и сейчас рассматриваемые как Ануттара–йога тантры, тогда еще не считались отдельным классом произведений. Он перечисляет такие тексты: Сусиддхи–кара, Гухья–саманъя, Три–самая–раджа, Три–кая–ушниша, Ваджрапани–абхишека и Собрание Видьядхара как представляющие Крия тантры, а о Сарва–татхагата–таттва–самграха и Шри–парамадья — как о представителей Йога тантр. Странно, что он не упоминает здесь Гухья–гарбха–тантра. Одно из возможных объяснений: он стал заниматься Гухья–гарбха–тантра позже, через некоторое время после того, как написал свои комментарии. Это также представляется возможным, если мы примем предположительную последовательность и хронологию тантрических текстов, приведенные выше; в этом случае вполне вероятно, что Гухья–гарбха–тантра не была особо распространенной вне места своего создания до середины VIII века. Тем не менее, детальное исследование работ, приписываемых Буддхагухья, необходимы для того, чтобы делать определенные заявления относительно его вовлеченность в составление таких текстов как Гухья–гарбха–тантра.

Помимо этого мы мало что можем сказать о самом Буддхагухья, однако можем составить некоторое представление если не о нем самом, то хотя бы об интеллектуальной атмосфере, окружавшей Буддхагухья, бегло упомянув прочих учителей, активно работавших в то время, имена некоторых из которых связаны с Буддхагухья. Из многих мест его комментариев к МВТ ясно, что концепции Йогачара оказали на него сильное влияние. Учитывая время его наставнической деятельности, можно сказать, что он, вероятно, имел отношение к синтезированию учений Йогачара и Мадхьямика того же типа, по которому позже тибетцы дублируют Сватантрика–Йогачара. Некоторые из тех, кто имел с ним общение, проявляют подобные тенденции в своих трудах. На пример, Жнянагарбха (700–770?) написал несколько комментаторских работ и другие труды, вдохновленные системой Йогачара–Мадхьямика, в которых совершенно отчетливо просматриваются влияния концепций МВТ[xiv]. Также считается, что его учителем был Шригупта[xv], который, по словам Таранатха, также принадлежал к школе Йогачара–Мадхьямика. В свою очередь, Жнянагарбха был учителем Шантаракшита (710–779?), также хорошо известным своей позицией, основанной на Йогачара–Мадхьямика. Вималамитра, которого мы уже упоминали, согласно традиции Ньин–ма также был учеником Буддхагухья и Лилаваджра, так же как и Вайрочана (учитель Харибхадра?), получивший наставление в Махайога (из цикла Мая–джала) от Буддхагухья. К сожалению, если мы пожелаем точнее узнать об отношениях между этими учителями, деятельность которых приходилась на то революционное время, которым явился VIII век, нам понадобится провести колоссальную работу над их произведениями и написанными тогда прочими тантрическими текстами, поэтому здесь я могу лишь предложить перевод МВТ и комментарий к ней Буддхагухья, которые возможно использовать для дальнейших исследований.

III. О настоящем переводе

Я представляю полный английский перевод Маха–вайрочанабхисамбодхи–викурвитадхиштхана–вайпулья–сутрендра–раджа нама дхарма–паръяя, ее Тантру Продолжения (уттара–тантра) с комментариями Буддхагухья. Здесь представляется уместным вкратце рассмотреть проблему переводов буддийских трудов в целом. Обычно понятие «перевод» определяется как «процесс выражения на ином (неродном) языке с систематическим сохранением исходного смысла или значения»[xvi]. Я считаю, что «значение» здесь подразумевает концептуальное содержание оригинала, а не буквальное значение его слов. Это ставит перед переводчиком задачу великой сложности, в особенности, когда он имеет дело с религиозными или философскими текстами, поскольку требует от него детальных знаний концептуального характера словаря как источника, так и конечного текста. Количество трудностей увеличивается, когда, на пример, нам приходится использовать тибетский и/или китайский перевод санскритского текста, так как в этом случае нам необходимо учитывать семантические решения, принимавшиеся переводчиками этих работ, если мы желаем выразить первоначальные намерения составителей оригинала.

При рассмотрении доступных переводов буддийских текстов становится немедленно очевидным применение нескольких весьма различных техник, используемых с большим или меньшим успехом. В случае с тибетскими текстами, по моему ощущению, результаты в целом неудовлетворительны, помимо нескольких достойных исключений. Гораздо чаще, чем хотелось бы, такие переводы являются почти невоспринимаемыми или нечитаемыми, причем каждый по–своему. С одной стороны располагаются «буквалисты», старающиеся перевести все слова в тексте, основываясь на их точном этимологическом значении, явно забывая, что сумма больше целого. Либо же, в другом лагере буддийские тексты интерпретируются и переводятся с использованием терминологии последней философской моды, будь то феноменология или тевтонский экзистенциализм, производя непостижимую тарабарщину другой разновидности[xvii]. Концепции буддийских текстов, в особенности — тантр сложны, однако зачем их еще более усложнять? Помимо этого, приходится с прискорбием констатировать, что очень редко кто обращает внимание на элегантность и точность стиля изложения.

Хотим мы того или нет, но, за исключением самых общих работ, многие буддийские тексты трудны для понимания, будучи явно написаны ради людей высочайшего уровня восприимчивости. Некоторые тексты по сложности и запутанности вполне можно сравнить с недоступными обычному пониманию современными трудами по ядерной физике или биохимии. К сожалению, это подразумевает необходимость в постоянных штудиях и, возможно, практиках со стороны читателей. Имея это в виду, я старался представить сбалансированный перевод, достаточно аккуратный, но с избеганием крайностей перефразирования и метафор, не уводящий читателей в сторону использованием концепций, чуждых оригиналу, и в целом читаемый, хотя и при необходимости определенных усилий. Читатель отметит, что я  использовал определенное количество санскритских слов вместо того, чтобы пытаться переводить их. Этот метод не весьма популярен в настоящее время в некоторых кругах, однако из своего опыта преподавания буддизма на протяжении нескольких лет могу сказать, что такой подход приемлем, если люди готовы приложить некоторые усилия и выучить коннотации этих слов. Их простой буквальный перевод был бы неадекватен, тогда как полный интерпретированный перевод оказался бы излишне многословным. Ради читателей–неспециалистов я включил глоссарий собственной терминологии, приводя глоссы, которые во многих случаях используют слова самого Буддхагухья. Следует также отметить, что, хотя я счел более естественным использовать местоимение «он», когда речь идет об учителе и практикующем, для избежания нелепых околичностей, здесь подразумевается как «он», так и «она». Что бы ни говорилось в санскритском оригинале, ни тибетская, ни китайская версия не определяет пол этих людей. Собственно, МВТ ясно дает понять, что адресуется «и к сынам, и к дочерям» Будды, относясь равным образом к обоим полам.

Как уже указывалось, санскритского манускрипта пока не обнаружено, за исключением нескольких десятков строчек, процитированных в других работах, поэтому в подготовке своего перевода я использовал тибетскую и китайскую версии из следующих изданий:

Т: rNam–par–snang–mdzad chen–po mngon–par–rdzogs–par–byang–chub–pa rnam–par–sprul–pa byin–gyis–rlob–pa shin–tu–rgyas–pa mdo–sde’I dbang–po’I rgyal–po zhes–bya–ba’I chos–kyi rnam–grangs Qiang–long 126, Narthang Ta 301a–455a, British Museum Ms OR 6724.73, sTog Palace 454.

К: Да–би–лу–чжэ–на чжэн–фо шэнь бянь цзя–чжи цзин Тайсё №848.

Помимо их собственной ценности, комментарии, сохранившиеся на китайском и тибетском языках бесценны для понимания зачастую туманного текста самой МВТ, поэтому в ходе подготовки перевода мы постоянно справлялись с ними. Были использованы:

Комментарий Буддхагухья (тибетский текст)

В: а. Непересмотренная версия Q 3487, Narthang Ngu 73–302.

П: б. Пересмотренная версия Q 3490, Narthang Gu 1–233б Derge Nyu 65a–351a.

Б: Пиндартха Буддхагухья (тибетский текст) Q 3486, Narthang Ngu 1–73, Derge Nyu 1b–65a.

Ш: устный комментарий Шубхакарасимха, записанный И–сином; непересмотренная версия[xviii] (大疏) в 20 чжуань, Мандзи–дзоку. Т. 36, 27–253.

Как обычно бывает, данная книга представляет собой результат многих лет исследований. Если бы мне пришлось начать сначала, вполне возможно, я бы избрал иную стратегию. В частности, за последние несколько лет ландшафт тибетологических текстуальных исследований радикально изменился благодаря усилиям д–ра Хельмута Аймера, д–ра Пола Харрисона и других. Сейчас мне кажется, что было бы весьма желательным представлять работу не в настоящем виде, как разновидность «критического перевода», а выполнить сперва сопоставление изданий тибетской версии с использованием доступных теперь гораздо более многочисленных изданий тибетского Канджура, возможно связав их с различными расходящимися чтениями, существующими в китайской МВТ и ее комментариях. Разветвление старого Нартанг Канджура на Тем–спан–ма и Тшал–па с их производными в настоящее время хорошо воспринимается в общей терминологии. Однако старые издания манускриптов, такие как доступные сейчас Пуг–раг Канджур и Таванг Канджур, сохранившие текстуальные традиции старого Нартанг Канджура и все его редакторские исправления, особо интересны для таких текстов как МВТ с их проблемами передачи[xix]. Подобные издания тибетских манускриптов зачастую остаются единственными свидетелями очень старых и более аккуратных прочтений, которые могут быть подтверждены параллельными китайскими версиями, несмотря на большое количество ошибок переписчиков, обычно обнаруживаемых в них.

Как бы то ни было, данная книга содержит полный перевод самой МВТ вместе с комментарием Буддхагухья и его Пиндартха, основыванные на вышеуказанных изданиях. Я включил сюда также Тантру Продолжения, сохранившуюся лишь на тибетском языке и безо всяких комментариев. Как упоминалось ранее, мой перевод МВТ представляет собой некий гибрид, так как, хотя в качестве основного текста я и использовал тибетскую версию МВТ, но привожу и варианты прочтений из китайской версии или условно–разделительные умозаключения из различных комментариев, там где есть основания предполагать, что они ближе к исходному смыслу. Существуют несколько возможных причин появления таких вариантов. Во–первых, некоторые могли возникнуть как намеренные исправления оригинального текста в ходе исследований, тогда как другие — в процессе допущения ненамеренных ошибок переписчиков при копировании манускриптов. В таких случаях трудно решить — какая версия более аутентична, поскольку зачастую каждая вполне соответствует контексту. На пример, биджа (зерно, семя) часто встречается в китайском тексте там, где тибетский дает джива (жизнь), и оба этих слова приемлемы. Здесь мы, похоже, имеем всего лишь перестановку слогов в двух словах (б и в практически неразличимы во многих индийских письменных текстах). Другой плодотворной почвой для многих очевидных разночтений в тибетском и китайском текстах является большое количество значений одного и того же санскритского слова. Исследуя тибетские и китайские эквиваленты мы часто обнаруживаем, что они имеют в оригинале одно санскритское слово, интерпретированное различно комментаторами и переводчиками. Хороший пример этому — санскритское слово самджня, переводимое и как «совершенное осознание», и как «идея» в одном месте разными переводчиками[xx]. В тех местах, где это казалось важным, я делал сноски.

Очевидно, что часто просто невозможно реконструировать многие из ключевых слов и вкладывавшиеся в них исходно значения из оригинального санскритского текста с какой бы то ни было определенностью; неизбежно найдутся такие, кто поставит под вопрос любую попытку такого реконструирования, однако определенных интересных результатов можно достичь тщательным сравнением существующих материалов, поэтому я попытался передать в приводимом переводе то, что, вероятно, было исходным намерением составителей МВТ. Используя вышеуказанную тибетскую версию, я иногда отдавал приоритет чтениям из китайской версии (К) и тибетскому тексту, включенному в непересмотренный комментарий (В) Буддхагухья, когда в них приводилось одинаковое прочтение того места, которое отличалось от того, что приводилось в стандартном тибетском переводе (Т) или пересмотренном комментарии (П).

Поскольку существует очень мало переводов комментаторской литературы на английском, в особенности касающейся тантрического буддизма, я счел желательным включить в эту книгу оба комментария Буддхагухья: основной и Пиндартха, дабы представить массовому читателю аутентичное объяснение значения МВТ, хотя оно, разумеется, зависит от понимания текста самим Буддхагухья. Приводимый здесь перевод комментария представляет собой около девяноста процентов его полного текста, поскольку я опустил определенное количеством материала либо из–за его повторов, либо по причине простого повторения слов из МВТ[xxi]. Такие пропуски случаются почти исключительно в первых двух главах комментария и, хотя я специально не обращал внимания читателя на подобные моменты, их можно заметить при внимательном рассмотрении нумерации страниц, включенной в перевод — там, где текст между двумя цифрами особенно короток, что–то было выпущено. Тем не менее, читатели могут быть уверены, что ничто из сколь–нибудь важного не осталось в стороне. Также, по причине способа издания текста, не было необходимости повторять все отрывки из МВТ, которые Буддхагухья цитирует в комментарии.

В идеале следовало бы включить перевод и китайского комментария для уточнения сказанного Буддхагухья, однако это не представляется возможным, так как добавило бы еще семьсот–восемьсот страниц к уже и так пространному тексту. Поэтому, хотя мы и часто пользовались им в процессе перевода, в примечаниях даются лишь короткие выдержки из него. Следует также помнить, что помимо значительно отличающихся прочтений, содержащихся в этих двух комментариях, о чем говорилось выше, различия в интерпретации многих отрывков МВТ часто приводили бы к дополнительному переводу, необходимому для сведения комментариев воедино.

IV. Темы и значимость МВТ

При рассмотрении истории текста МВТ мы увидели, что она является продуктом ранней тантрической фазы буддизма в Индии. Собственно, я считаю, что она явилась одной из первых, если не самой первой проработанной тантрой, которая в нескольких формах сохранилась до сегодняшнего дня. Тем не менее, этот текст представляется весьма сложным — как доктринально, так и практически. Ранее в этом Введении я уже указывал на ряд элементов, характерных для всех тантр. Все они присутствуют в МВТ, за исключением повышенного интереса в женскому началу, присутствующему per se в позднейших тантрах, хотя здесь и упоминается большое количество женских божеств[xxii]. Как мы также могли заметить, эти элементы сперва были довольно несопоставимыми и встречаются по–отдельности в текстах, появившихся за несколько столетий до МВТ. Разумеется, некоторые из них, такие как огненные жертвоприношения хома, корнями уходят в ведическую буддийскую культуру. Более того, помимо специфически тантрических элементов, которые я упомянул, в МВТ эхом отдаются ранние учения Махаяны, что помещает ее в общее русло буддийской традиции. Так, мы можем ясно видеть связи между МВТ и Саддхарма–пундарика Сутра, Аватамсака Сутра, Буддха–бхуми Сутра, равно как и с работами Йогачара, такими как Махаяна–сутраламкара и Дхарма–дхармата–вибхага. К сожалению, полное рассмотрение всех источников МВТ составило бы отдельную книгу, поэтому из–за недостатка места я оставлю его до следующего раза.

Теперь нам следовало бы задать себе вопрос: отчего, собственно, возникли и развились тантры, достигнув такой популярности? Хотя определенные социальные условия, превалировавшие в Индии приблизительно в то время, могут считаться вспомогательными факторами, главную причину, по–моему, следует искать в характерных особенностях буддизма. Как вскоре поймет читатель, в буддизме в целом всегда отсутствовал авторитарный центр, навязывавший бы свои взгляды правоверным и диктовавший бы им — что приемлемо, а что нет. Поэтому, с некоторыми общими ограничениями, буддизм на протяжении веков мог беспрепятственно претерпевать постоянные изменения, адаптации и обновления как в Индии, так и во многих странах, куда он был занесен[xxiii]. Именно по этой причине мы находим в буддизме такое множество школ, что не имеет параллелей ни в одной другой религии, хотя их общее ядро всегда остается видимым. Собственно, и сама МВТ говорит об этом, когда неоднократно заявляет, что будды учили Дхарме все существа во вселенной в самой подходящей для них манере. Поэтому вполне возможно, что сперва тантры разрабатывались подсознательно, как часть процесса обновления. Ранние века Махаяны прошли под общим воздействием сутр Праджня–парамита и школы Мадхьямика Нагарджуны, образовавшейся из них. Можно представить себе воздействие этих учений, когда они появились впервые, — просто прочтите Сутру Сердца и подумайте, каким шоком это должно было стать для монахов, ориентированных на Абхидхарму, когда им сказали, что все их столь лелеемые категории и системы просто не существуют! Однако с ходом времени многие должны были ощутить неудовлетворенность суровыми учениями мадхьямиков, полностью выбивавших, как казалось, почву из–под ног и ничего не предоставлявших взамен. Как бы в ответ на такой дискомфорт около IV века стараниями Майтрейя, Асанга и Васубандху возникла сложная система Йогачара. К сожелению, эта система была совершенно неверно понята позднейшими буддийскими учеными как в Тибете, так и на Западе. Она пыталась сохранить базисное понимание сутр Праджня–парамита относительно пустоты (шуньята), комбинируя его с анализом природы вселенной и структурированным путем к освобождению, который предназначался для удержания практикующих от наивного реализма и опасностей нигилизма, внутренне присущих учениям Мадхьямика. По мере того, как шло время, мадхьямики и йогачарины упрочились в качестве двух противоборствующих лагеря в рамках Махаяны, причем каждый нимало не сомневаясь провозглашая свою точку зрения правильной. Пока ученые люди с обеих сторон были увлечены полемикой, становившейся все более и более невразумительной, в особенности с возникновением буддийской школы логики, у большинства людей, без сомнения пребывавших в некотором смущении, созрело желание нового подхода. Очевидно, возникла необходимость в новом буддизме, который был бы вдохновляющим, не столь сложным для понимания и практикования и приводил бы к освобождению быстро. Судя по скорости развития с того момента, как тантрический буддизм получил признание в основных центрах, он очень хорошо отвечал этой необходимости. Все же, помимо своей популярности, тантрический буддизм был весьма утончен в своих теориях и практиках, как видно из самой МВТ. Все религии сталкивались с подобным противоречием: как объяснить отношения между бесконечным и конечным, выразить то, что сущностно невыразимо? Каждая пыталась ответить на это по–своему. Буддийские тантры справились с задачей прекрасно, использовав новые теории и медитативные техники. Для некоторого понимания этого взглянем на основные темы и цели МВТ.

Прежде всего, центральная тема МВТ достаточно проста — что есть Совершенная Просветленность и как ее достичь? На протяжении всей МВТ Совершенная Просветленность персонифицируется в Махавайрочане, поэтому цель предписываемых практик состоит в становлении Махавайрочаной. Центральной идеей представляются три взаимосвязанных аспекта: причинная основа, природа и результат Совершенной Просветленности. Причинная основа здесь двойственна: причина немедленная и причина косвенная. Под немедленной причиной понимается тот факт, что Просветленность (бодхичитта) внутренне присуща всем существам и потому гарантирует обретение ими Совершенной Просветленности. Естественно, эта концепция не была выработана МВТ; впервые она возникла за несколько веков до этого в таких работах как Лотосовая Сутра и достигла полного расцвета в цикле текстов Татхагата–гарбха (Чрево Будды). Косвенная причина заключена в стремлении стать просветленным вместе с путем, с первого проблеска духовности и далее, включающим восемь мирских сознаний, шестьдесят типов сознаний и сверхъестественные уровни шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, описанные в Главе 1. Хотя путь мантр выделен как самый эффективный, здесь стоит заметить, что МВТ выражает чрезвычайно примирительное отношение ко всем религиозным верованиям. Некоторые недостатки критикуются, однако как говорит Буддхагухья, «полагаясь на я обычных глупцов и на божества, люди ищут освобождения, но даже ту вспышку, к которой они стремятся как к освобождению, следует рассматривать в виде причины, связывающей их с Бхагаватом Вайрочаной» (I, 20). Все это потому, что МВТ считает всех духовных учителей, ведущих нас к действительности, проявлениями и воплощениями великого сострадания самого Махавайрочаны, присутствующего во всех местах и во всех временах.

Природа Совершенной Просветленности кратко определяется в МВТ так: «Это — знать, чем в действительности является твое сознание. Таково наипревосходнейшее, полное и совершенное Просветление» (I, 7). Такое определение примечательно, поскольку освещает ту важность, которую данный текст придает сознанию, поэтому нам следует потратить некоторое время, рассмотрев все его подтексты. Придерживаясь в целом буддизма, МВТ и ее комментаторы располагают утонченным концептуальным аппаратом для описания различных аспектов того, что мы небрежно называем сознанием. В особенности стоит обратить внимание на использование терминов читта и манас. Обычно я переводил читта как «сознание», как и вышеприведенной цитате, неохотно оставляя манас непереведенным из–за большого объема и сложности его значений. Исследуем сперва термин читта. Это слово происходит от глагольного корня чит, означающего «узнавать/наблюдать/воспринимать», «быть ярким, сиять», «собирать, накапливать». Хотя существуют различные использования слова читта, отражающие все эти значения, основным смыслом читта в МВТ представляется определение общей и сложной когнитивной базы, лежащей в основе динамической системы психологических операций. В естественном состоянии она считается исходно существующей и свободной от искусственных разделений на воспринимающий субъект и воспринимаемые объекты, что характеризует сознание, все еще вовлеченное в самсара. В таком натуральном состоянии читта часто описывается как излучающее свет и чистое по природе (пракрити–прабхасвара). Хотя в целом это и не отмечалось, такой взгляд на сознание имеет в буддизме долгую историю, так как термин пракрити–прабхасвара–читта (сознание, светлое по природе) обнаруживается уже в некоторых палийских сутта, относящихся к ранней фазе буддизма, на пример в таком выразительном отрывке из Ангуттара Никая (I, 10): «Сознание светящееся, однако оно осквернено случайными загрязнениями. Не подозревающие об этом обычные люди не знают, каково оно на самом деле (ятха–бхутам)»[xxiv]. Сознание также сравнивается с золотом, которое исходно чисто, но изменяется от примесей, таких как железо, медь, свинец и т. п. Эту концепцию исходной чистоты или свечения сознания может быть прослежена вглубь веков, так как проявляется во многих центральных сутрах, в особенности тех, где разрабатывается теория Татхагата–гарбха. Для наших целей мы можем упомянуть отрывок из Аштасахасрика–праджня–парамита Сутра, где Будда говорит: «Более того, когда бодхисаттва–Махасаттва занимается совершенствованием внутреннего видения и культивирует его, ему следует практиковать так, чтобы не гордиться этим бодхичитта. Отчего так? Потому что это сознание есть в сущности не–сознание, ему исходно присуще сияние». В Абхисамая–алока, комментарии к этой сутре Харабхадра говорит нам, что сознание есть не–сознание оттого, что является исходно свободным от всех привязанностей и концептуализаций, а потому — сияющее. Таким образом, читта может быть понято как сокращение от (или эквивалент) внутреннего бодхичитта (читта, которое есть бодхи). Этот взгляд подтверждается дискуссией о природе сознания в Главе 1 МВТ, а также во многих сутрах Махаяны, где описывается сознание (читта) без дуалистических концепций (нирвикалпа), чистое, сияющее и подобное зеркалу.

Тем не менее, это исходно чистое сознание обычно замутнено случайными загрязнениями, возникающими от навязанного ему дуалистического расщепления, точно так же, как облака на небе закрывают солнце, поэтому мы также встречаем в МВТ термин читта в значении нашего обычного повседневного сознания. Из–за этого дуалистического расщепления и по причине всего вызываемого этим состоянием, сознание, которое исходно ничем не связано, подобно пространству, ограничивается до отдельного взгляда или отношения. Именно такие отношения пространно описываются в разделах 18–23 Главы 1. Все же, хотя они и являются ограниченными фрагментами исходного сознания, их также рассматривают как возможные причины нового обретения этого естественного состояния сознания из–за природы их отношений с ним, точно так же, как осколки разбитого зеркала все еще сохраняют нечто общее с целым[xxv]. Поэтому, когда в МВТ говорится о том, что следует знать сознание таким, какое оно есть на самом деле, это означает, что вам следует узнать это исходное естественное состояние сознания путем устранения разделенности на воспринимающий субъект и воспринимаемые объекты, что обычно происходит в мире и неверно воспринимается как реальность. Это также соответствует определению йогачаринов, принятому Буддхагухья, что пустота (шуньята) есть отсутствие этого воображаемого расщепления. Иными словами, Просветленность, являющаяся естественным состоянием сознания, характеризуется не–дуальностью и пустотностью, поскольку, как сказано в МВТ, «нет ни того, кто становится просветленным, ни того, к чему просветляются» (I, 7).

Мы можем еще более прояснить значение Совершенной Просветленности и, следовательно, исходной природы сознания, сопоставив термины, которые Буддхагухья воспринимает как синонимы. На пример, он определяет пустоту (шуньята) как таковость (татхата) и говорит, что таковость есть сущностная природа (свабхава) сознания, являющаяся Просветленностью (бодхичитта). Более того, он часто использует термины таковость (татхата) и Таковость–Осознание (татхата–жняна) как взаимозаменяемые. Но поскольку Осознание (жняна) не–двойственно, Таковость–Осознание есть не столько Осознание Таковости, сколько Осознание, которое и есть таковость. Иными словами, термин Таковость–Осознание функционально эквивалентен Просветленности. Наконец, не следует забывать, что эта Таковость–Осознание, или Совершенная Просветленность есть Махавайрочана. То есть сознание в его сущностной природе есть Махавайрочана, которым практикующий «становится» (или наоборот), когда он совершенно просветлен. К этому мы вернемся позже.

Помимо читта (сознание), другим ключевым психологическим термином, использующимся в МВТ, является манас. Хотя в некоторых буддийских школах манас не всегда четко отделяется от читта или виджняна, в целом его основной функцией является выделение и ощущение как чувственной, так и не–чувственной информации в феноменальной форме (дхарма). Здесь мы можем считать, что термин дхарма означает «образ». Фактически функцией манас является синтезирование входящих «сырых» чувственных сведений, после сопоставления их с образами, удерживаемыми в памяти, в свежие воспринимаемые образы (акара)[xxvi]. То есть, сознательное восприятие объекта не есть объект сам по себе, но его синтетический образ. Собственно, следует заметить, что в ранних буддийских текстах часто до такой степени не делалось различий между внутренними образами и внешними объектами, что их нередко смешивали друг с другом. Несомненно, это вымостило путь воззрениям поздних мыслителей Йогачара, видевших, что в действительности невозможно отделить объекты восприятия от внутренних воспринимаемых образов[xxvii]. Ибо, говорить, что манас воспринимает объекты, эквивалентно заявлению, что он их создает, поскольку любое восприятие есть синтетическое созидание[xxviii]. В этом смысле мы можем понимать манас как указание на процесс создания образов, подобный суфийскому термину химма, творческому воображению, описанному у Генри Кобрина[xxix].

Отношения между читта и манас определены у Буддхагухья, который постоянно говорит о манас как о разуме, обладающем (или ассоциирующемся с) воспринимаемыми образами (сакара–читта). Термин читта в этом контексте может быть интерпретирован несколькими способами, однако по–моему лучше всего, если мы станем понимать его как обозначающий фрагментный способ читта, ставший таковым оттого, что он ассоциируется с воспринимаемыми образами. Как должен помнить читатель, сознание в его естественном состоянии чисто и сияющее, свободно от дуалистического расщепления (викалпа) на воспринимающего субъекта и воспринимаемые объекты. Собственно, Буддхагухья детально доказывает, что образы восприятия (акара) синонимичны и симптоматичны этому ложно воспринимаемому дуалистическому расщеплению. Как мы уже видели, эти образы восприятия являются синтетическими созданиями манас, замещающими или накладывающимися на чистую воспринимаемую информацию, — то есть именно то, что подразумевается дуалистическим расщеплением на воспринимающего субъекта и воспринимаемые объекты[xxx]. Здесь также следует помнить, что, когда МВТ говорит, что исходное сознание есть шуньята (пустота) по природе, здесь используется определение Йогачара, заявляющее, что шуньята есть отсутствие ложно воспринимаемой двойственности.

Наконец — о результате Совершенной Просветленности. Таковой упоминается несколько раз в непосредственной связи с Махавайрочаной. Основываясь на МВТ, Буддхагухья заявляет, что «в момент своей Совершенной Просветленности [Махавайрочана] непосредственно занимает все Три Мира <…> украшениями своего неистощимого Тела, [Речи и Сознания]» (3а) и действует для блага всех существ, раскрывая Дхарму. Этими украшениями является само–раскрытие качеств или «содержания» Совершенной Просветленности на физическом, словесном и ментальном уровнях в структурированных образцах по всей вселенной. Именно из–за их осмысленной конфигурации в таком виде эти украшения также определяются терминами чакра и мандала. Считается, что такое откровение Дхармы происходит повсеместно в момент Совершенной Просветленности Махавайрочаны от добродетельности его сострадания, поэтому три мандалы, описанные в МВТ, совместно определяются как «возникшие из чрева сострадания (каруна–гарбходая)». Однако, придерживаясь общей концепции Махаяны о трех способах пребывания или воплощения Будды (три–кая), это выражение «содержания» Совершенной Просветленности оперирует на двух уровнях, соответственно способностям существ, которым следует помогать. Первый из трех видов существования — дхармакая, образующий основу для двух других и эквивалентный самой Совершенной Просветленности, или Сознанию Вайрочаны. Он не только превосходит все воспринимаемые формы и поэтому не может быть непосредственно проявлен или воспринят, он также считается существующим изначально. Из дхармакая возникают два других вида существования: самбхогакая и нирманакая, эквивалентные Речи и Телу Вайрочаны соответственно. Согласно МВТ, эти два вида существования образуют в действительности существующую мандалу и как таковые являются Неисчерпаемыми Украшениями Тела, Речи и Сознания, упомянутых выше. Самбхогакая как аспект Речи Вайрочаны особо связан с передачей Дхармы и проявляется в формах различных будд и бодхисаттв, хотя они и вне уровня восприятия обычных существ. Для приспособления к их нуждам и способностям Вайрочана, далее, создает различные нирманакая, низший уровень проявлений, в физической форме Шакьямуни и других духовных учителей. Более того, такие манифестации качеств Совершенной Просветленности, Неисчерпаемые Украшения Тела, Речи и Сознания Вайрочаны трансформируются им в то, что мы обычно представляем как мандалы, мантры и мудра. Эти трансформации служат мостом между нами и Вайрочаной, с помощью которого мы можем идентифицировать себя с Вайрочаной и реально стать им. Примечательно, что в самом названии МВТ нашли отражение три эти облика Совершенной Просветленности: абхисамбодхи, адхиштхана и викурвита.

Стоит отметить, что причина, природа и результат Совершенной Просветленности, которые мы сейчас рассмотрели, подразумевают процесс из трех стадий. Вайрочана проходит через обычное совершенствование бодхисаттвы, постепенно растворяя замутненности (аварана), достигает Просветленности, а в мгновение, следующее за ним, повсеместно проявляет все свои качества в трехчастной, исходно существующей мандале (свабхава–мандала) и в ее трансформациях в формы, доступные обычным существам. Однако этот процесс скрывает интересную проблему относительно природы Вайрочаны. Как мы знаем, «содержанием» Совершенной Просветленности является таковость. В нескольких местах своего комментария Буддхагухья указывает, что таковость синонимична континууму действительности (дхармадхату). Этот сложный термин в принципе обозначает вселенское «чрево», подобное пространству или пустотное (шуньята) по природе, из которого возникают все феномены. Это конкретизируется у Буддхагухья, когда он говорит, что континуум действительности имеет два аспекта: Глубокий, являющийся ядром Просветленности (бодхи–манда), «созерцание» действительности, и Всесторонний, представляющий собой сущностно наличествующие мандалы, образуемые Неисчерпаемыми Украшениями Тела, Речи и Сознания Вайрочаны. Предположительно, Буддхагухья подразумевает второй аспект континуума действительности, когда заявляет также, что это — вселенная со всеми системами миров и обществами существ. Однако континуум действительности должен также быть идентичен Совершенной Просветленности, поскольку, как мы уже видели, «содержание» Совершенной Просветленности идентично ей самой, поскольку оно превосходит всякую двойственность. Это подтверждается словами Буддхагухья о том, что Глубокий аспект континуума действительности есть ядро просветленности (бодхи–манда). В этом случае наша вселенная и мы сами должны некоторым образом формировать часть Совершенной Просветленности. Это вытекает из отрывков в МВТ, где сказано, что мир Будды или мандала, которую проявляет Вайрочана (собственно, он и есть мандала), это «Вселенная собраний миров, украшенная Чревом, опирающимся на Лотос» (Кусума–тала–гарбха–аламкара–локадхату), включающая нашу часть вселенной, известную как система миров Саха. Эта область упоминается в некоторых более ранних текстах Махаяны, таких как Аватамсака Сутра и Брахма–джала Сутра, однако к сожалению мы не располагаем последовательным определением его природы. То есть иногда он считается всего лишь одной их набора бескрайних областей Будды, тогда как в других случаях его воспринимают как целокупность всех миров Будды. Эти интерпретации зависят от статуса Вайрочаны. Согласно сино–японской традиции, основывающейся на взглядах Шубхакарасимха и некоторых индийских экзегетов, упоминаемых Буддхагухья в его Пиндартха (57а), Махавайрочана считается первоначальным Буддой (ади–буддха). В моем представлении это ясно подразумевается во многих местах МВТ, поэтому мы можем заключить, что термин «Вселенная собраний миров, украшенная Чревом, опирающимся на Лотос» в МВТ действительно указывает на целокупность всех миров Будды. Соответственно, мы можем прийти к интересному выводу о том, что и мы, и наша вселенная есть манифестация теофании (богоявления) Вайрочаны!

Если это действительно так, то перед нами встает новая трудность. Ведь, если вселенная возникает как манифестация Совершенной Просветленности Вайрочаны, то где же он был, пока являлся всего лишь бодхисаттвой? Иными словами, для Вайрочаны должны были существовать какие–то места, где он должен был заниматься практиками бодхисаттв на протяжении долгого периода времени, необходимого для достижения Просветленности. Хотя это странная ситуация. Я думаю, можно предложить компромиссное решение, которое будет иметь серьезные последствия для наших обычных способов постижения позднего буддизма. Во–первых, следует помнить, что «Вайрочана» в действительности является символом, персонификацией Совершенной Просветленности, которая в свою очередь представляет собой всепроникающее познавательное состояние, идентичное своему содержанию. Иными словами, Совершенная Просветленность есть совокупность дхармадхату и наоборот. Если мы также рассмотрим Махавайрочану как общую сумму Совершенной Просветленности, которой «достигли» все существа в конце времен, тогда, хотя Махавайрочана может представляться вечно существующим вне времени, он истинно становится актуальностью в самом конце пространства и времени. Это напоминает концепцию Шеллинга о Боге, разворачивающемся и возрастающем по мере того, как вселенная проходит через время. К тому же, этот финальный пункт вселенной должен быть также ее началом, местом, где он, подобно Махавайрочане, наблюдает себя, возникающего к бытию. Именно это имеется в виду в МВТ, когда говорится о «вздымании из пустоты» (XXIV.10)[xxxi] и «вздымании из континуума действительности» (XIII.1), а также о том, что Махавайрочана проявил исходно существующую мандалу в тот момент, когда стал просветленным. В сущности он проектирует начало вселенной обратно во время и в кругообразном процессе начинает вновь выполнять задачу по становлению совершенным просветленным. Если разбить большой кусок стекла с запечатленной на нем голограммой, то в каждом фрагменте останется полный голографический образ, хотя и в менее отчетливой и ясной форме. Может быть это — один из современных способов понимания потенциала Просветленности или природы Будды (татхагата–гарбха), который содержится во всех существах? Иными словами, становится ли Махавайрочана (Совершенная Просветленность) фрагментированным, когда возвращается к началу времен, как и сама вселенная, и все ее обитатели?

Более того, практики йогинов идут параллельно, или даже участвуют в этом троичном процессе посредством трех фаз бодхичитта, известных как «три сознания»: фаза вхождения, на которой йогин рассеивает все верования в субстанциональность феноменов и субъектно–объектную полярность, фаза неизменности, когда он пребывает в пустоте (шуньята), а затем фаза восхождения, когда он спонтанно генерирует мандалу и действует для блага существ. В этот момент он остается в пустотности всех феноменов (= дхармакая) на абсолютном уровне и, одновременно, оперирует в мире, воспринимая все феномены как иллюзии (= самбхогакая и нирманакая) на уровне относительном. Собственно, в МВТ подчеркивается, что посредством этого процесса йогин достигает полной идентичности с Вайрочаной.

Нам осталось лишь вкратце обозреть разнообразные методы, предписанные в МВТ ради обретения Совершенной Просветленности. Таковые распадаются на две отдельные группы: на описанные в первой главе и во всех остальных главах. Согласно сино–японской традиции, в первой главе проповедуются три основные техники: 1) медитативное созерцание для постижения сознания таким, каким оно является в действительности, 2) медитативное созерцание отсутствия в сознании воспринимаемых объектов и 3) медитативное созерцание трех типов загрязненного сознания. Можно заниматься любым из этих трех, хотя сосредоточение на «знании сознания таким, какое оно есть в действительности» включает все остальные.

Первая техника (I.7) представляет собой процесс, описанный Васубандху в его Тримшика для устранения ложной идеи о воспринимающем субъекте и воспринимаемых объектах:

«Покуда сознание не пребудет в состоянии “лишь–представленность”, тяга к двойственному восприятию не прекратится. (26)

Хотя кто–то может подумать: “это и есть лишь–представленность”, он все еще рассматривает это как нечто помещающееся вне его. Потому он пока еще не пребывает в состоянии “лишь–представленность”. (27)

Однако, когда сознание более не воспринимает объекты (аламбана), тогда он пребывает в состоянии “лишь–представленность”, поскольку там, где нечего воспринимать [как объект], нет также никого, кто бы это воспринимал». (28)

Целью второй техники (I.9–13) является прояснить, что сознание в его естественном состоянии не может быть обнаружено ни в одном воспринимаемом образе, с которым оно ошибочно идентифицируется. В конце этого процесса следует осознать, что сознание нерожденно, не исчезает и исходно чисто. Из–за своей нерожденности сознание не может быть обнаружено ни в одном феномене, однако из–за своей неисчезаемости сознание неотделимо от всех феноменов. Это подобно пространству, которое несвязанно со всеми вещами и их воображаемыми образами, но, в то же время, пронизывает все вещи, выступая в роли их «места пребывания». Согласно Шубхакарасимха, это самая глубокая техника, именуемая «Вратами Дхармы к Быстрому Подтверждению».

Третья техника есть медитативное созерцание трех типов загрязненного сознания. Она отличается от двух предыдущих большей проработанностью и требует продолжительного времени, поскольку может отправляться лишь после того, как превзойдены различные формы мирского сознания. К тому же она состоит из трех стадий: 1) анализ лица по пяти скандха и т. п., в результате которого выясняется, что его невозможно идентифицировать с «я» (пудгала–найратмья). Поскольку существует опасность конкретизирования их как реально существующих, следует также понимать, что они относительны и иллюзорны путем взаимозависимого возникновения (пратитья–самутпада), а также постигать пустотность (шуньята) в отношении индивидуального (I.23), 2) поскольку это еще не есть истинная пустота, следует устанавливать отсутствие автономного существования феноменов (дхарма–найратмья). Для этого МВТ вновь применяет метод Йогачара. Путем созерцания шести подобий магических иллюзий и т. п. приходят к пониманию того, что феномены в действительности не существуют, но лишь таковыми кажутся. Это приводит к пониманию единственно–сознания, которое затем в свою очередь отбрасывают (I.24–25), 3) наконец, хотя уже постигнута истинная пустотность индивидуального и вещественного, остается еще понять, что естественное состояние сознания есть присущее Татхагате Осознание и что это есть всепроницающее Тело Вайрочаны со всеми проявленными мирами Будды. Поэтому следует превзойти даже пустотность с помощью пустоты пустотности (шуньята–шуньята), когда представляется, что сознание исходно нерожденно и невозникающе[xxxii] (I.26).

Вторая группа техник изложена в Главе II и далее и является более «тантрической» по сути. Буддхагухья сводит суть моментов этих глав в двадцать один пункт, которые можно увидеть в Таблице 3, однако, следуя стандартному исчислению тантрических практик, мы можем разделить эти пункты на три группы: предварительные практики, практики применения и практики достигаемых эффектов. В свою очередь, каждая из них подразделяется на две части. Хотя каждая рассмотрена Буддхагухья в его комментарии, читателю может быть небесполезно прочесть здесь их краткое описание.

Предварительные практики разделяются на внутренние и внешние. Соответственно названиям, их цель — подготовить йогина физически и ментально к основным практикам. Внешние практики содержат все ритуалы, требующиеся для очищения йогина, дабы для него стало возможным продвижение по уровням, таким как инициация в три мандалы и принятие обетов самая. В основном они описаны в главах II, X, XIII, XIV, XV и XVI, а другие главы приводят некоторые дополнительные материалы.

Внутренние предварительные практики также двойные — с формами восприятия и без таковых. Йогин должен сперва заниматься предварительными практиками без форм восприятия. Это включает в себя многократное культивирование пустотности (шуньята) или бодхичитта, что понимается здесь в значении чистоты сознания в его естественном виде. Могут использоваться различные методы, такие как процессы, описанные в Главе VI,47 и в Главе VIII, однако целью является достичь стабильности в сознании йогина и быть способным пребывать в самадхи, в котором отсутствуют все воспринимаемые формы. Покуда таким образом не достигнута однонаправленность сознания, для йогина будет невозможным заниматься практиками, включающими творческое воображение и возглашение.

Таблица 3: Список тем МВТ

1. Указания на символы мандалы.

2. Особенности свойств практикующего.

3. Характерные особенности места мандалы, его очищения и охватывания.

4. Описание ритуала подготовки практикующего.

5. Особенности расчерчивания мандалы, ее разделы и врата.

6. Описание трансформации Неисчерпаемой Совокупности Тела Бхагавата упорядоченными телами божеств мандалы из Маха–карунодая мандалы.

7. Расположение божеств мандалы с помощью знаков их зерновых литер, являющихся трансформациями Неисчерпаемой Совокупности Речи Бхагавата в мандале Поворачивающегося Колеса Знаков.

8. Точное расположение божеств мандал земли и проч. различными типами мудра, пребывающими в мандалах земли, воды, огня и ветра, что есть Неисчерпаемая Совокупность Сознания Бхагавата Вайрочаны, в Тайной Мандале.

9. Различные виды используемых красок.

10. Практика трансформации божеств мандалы после того, как мандалы нарисованы.

11. Отрасли поклонения (внутренние и внешние).

12. Описание ритуала принятия практикующих.

13. Ритуал ознакомления их с самая.

14. Ритуал их инициации.

15. Ритуал, при котором овладевают видья.

16. Детальное описание различных видов видья, мантра и мудра.

17. Определение отраслей садхана.

18. Отрасли садхана, таких как мандалы для осуществления видья и мантра.

19. Признаки осуществления (внутреннего и внешнего).

20. Ритуал обращения с огнем (хома).

21. Описание отраслей садхана.

Когда йогин обретает некоторое умение в таких практиках с отсутствие форм восприятия, он становится способным заниматься четырьмя типами возглашений. Обычно на этой стадии развития йогин использует так называемую «внешнюю» версию четырехчленного возглашения, при которой Будда или любое другое божество представляется вне, отдельно от себя. Это соответствует известному как внешняя генерация, в противоположность «внутреннему» возглашению, при котором божество воображается сидящим в сердце самого йогина. Базисная техника этого «внешнего» типа медитативного возглашения пространно описана в Главе V и может использоваться в сочетании с любой мантрой и божеством. В общих терминах йогин должен представлять лунный диск, являющийся манифестацией бодхичитта на относительном уровне. Литера мантры должна помещаться в этот лунный диск и издавать свой звук. Это — первая основа, которую должен использовать йогин при генерировании для себя божественного тела, трансформируя себя в это божество с помощью соответствующих мантр и мудра. Затем ему следует вообразить перед собой телесный образ этого божества и созерцать мантру в луне сердца божества. Это образует вторую основу. Закончив, йогин должен практиковать контролирование своего дыхания и однонаправленное возглашение в тишине, покуда не достигнет состояния, при котором божество проявляется ясно и стабильно.

Когда йогин достаточно подготовит себя, он способен приступить к практике применения для достижения единства с божеством. И снова мы обнаруживаем разделение на практику с воспринимаемыми формами и практику без таковых. Для первой йогину следует использовать четырехчленное «внутреннее» возглашение. Типичный пример этого приводится в VII.23 и может быть сведен к следующему. Йогин трансформирует себя в телесный образ Шакьямуни, а затем генерирует в его сердце Вайрочану с лунным диском. Затем он полагает мантру во второй лунный диск, помещаемый в сердце Вайрочаны, после чего производит возглашение, отрегулировав свое дыхание. В практике применения без воспринимаемых форм йогин должен трансформировать себя в состояние дхармакая своего титульного божества, а затем производить возглашение. Вкратце Буддхагухья объясняет это в своей Пиндартха (66а) так:

«Сперва вам следует какое–то время актуализировать все четыре отрасли [внешнего] возглашения, как и ранее, а затем проанализировать манифестацию воображаемого (парикалпита) цвета, облика и так далее вашего титульного божества, идентичного вам, разбивая их на мельчайшие части. Либо же, также приемлемо делать это рассуждениями о том, что [сознание] нерожденно и невозникающе с самого начала, или подобным же образом с помощью техники воссоединения живительной энергии (прана) посредством йоги поворачивания сознания внутрь, или не–фокусированием на таком его проявлении [как цвет и форма]. В соответствии с этим осознанием вам следует осуществить сознание, которое лишь само–осознающе, свободно от телесного образа вашего титульного божества и без проявлений [в виде субъекта и объектов]; мысленно возглашать вашу видья–мантра должным образом. В поучение к этому, текст гласит:

“Сверхъестественное — то, что осуществляется мысленно.

Полностью оставив привязанности и прочее,

Следует стать единым с божеством,

Воспринимая обоих как идентичные;

Это должно быть неотделимо от природы вашего манас.

Только так следует поступать”».

Наконец, когда он закончил практику применения, йогин может перейти к практике применения или реализации силы, обретенной от единения с божеством. Манифестациями этой силы являются обычные и особые проявления. Говоря в целом, это различные виды мирских обретений, детально описанные в МВТ, в особенности в разделе 43 Главы VI, и сверхъестественные обретения, то есть Пять Чудесных Проникновений и, наконец, само Просветление. Два этих типа обретений приходят от практик с воспринимаемыми формами и практик без таковых. МВТ рекомендует, чтобы йогин посвящал свои усилия достижению особых способностей, возникающих из самадхи воспринимаемых форм, поскольку это также даст ему доступ и к обычным обретениям.

Закончив этот краткий обзор широкого спектра практик, изложенных в МВТ, было бы, вероятно, лучше всего завершить это Введение и позволить читателям перейти непосредственно к МВТ. Однако, в виде примечания я хотел бы отметить роль, которую в МВТ израют манас и творческое воображение. У нас уже была возможность исследовать природу манас, однако в МВТ он имеет другой, крайне важный аспект, который следует рассмотреть. Ибо, несмотря на предполагаемую природу манас и образы восприятия, которые он создает, во многих отрывках из МВТ указывается, что они также могут быть позитивно использованы теми, кто не в состоянии прорваться к реальности в более непосредственной манере, описанной в Главе I. Дело в том, что, поскольку наш обычный взгляд на мир неудовлетворителен, функция манас в создании образов может также быть использована для конструирования освобождающего, альтернативного взгляда на вещи, с помощью которого мы приблизительно уравниваем себя со структурой реальности, манифестируемой Вайрочаной как исходно существующая мандала. Сперва обычный мир самсара и его структуры растворяются в недвойственной пустоте, — доска вытирается начисто. Затем, производимый этим самадхи, генерируется новый мир с использованием творческого воображения, с использованием образов божеств, звуков мантр и тому подобного, как бы на стадии разработки. Обоснованность таких образов достигается милостью трансформирующей силы (адхиштхана) Вайрочаны. Вайрочана непрерывно пронизывает вселенную своим Телом, Речью и Сознанием ради раскрытия истинной природы вещей существам, которые в свою очередь должны взаимодействовать и стремиться к обретению контакта с освещающей силой Вайрочаны. Все мандалы, мантры и мудра, изложенные в МВТ были открыты, чтобы действовать как мосты между нами и Вайрочаной.

Такое представление о манас, играющем важную роль в перестройке духовной жизни, имеет в Индии долгую историю. На пример, мы можем найти эхо или даже истоки многих «тантрических» идей и практик в Ведах. В них такие термины как манас и другие слова, производные от корня ман, часто используются для указания на процесс обретения просветленности последователями Вед. На пример, маниша используется для указания на визуальное восприятие, которое может быть пробуждено Сома и находит свое выражение в священной речи (= мантра). Так, согласно Женин Миллер (1985), откровение проходит через сердце как место синтеза, где пребывает сила ума, комбинирующая осознание, понимание и интуитивное восприятие, стремящаяся к высшему видению. Здесь интересно отметить важность сердца как центра создания светящегося видения. В МВТ четко утверждается, что манас расположен в сердце. Здесь термин «сердце» должен, вероятно, пониниматься как ядро внутренного измерения человека. Разумеется, эта идея не уникальна для МВТ даже в буддизме, так как школа Тхеравады полагает «сердечную основу» (хадая–ваттху) как место пребывания манас. Если великий комментатор Буддхагхоша в своем Пути к Чистоте (Вишуддхи–магга) понимает это вполне буквально как физическое сердце, то другие тхеравадины понимают это как внутреннее ядро личности.

В Ригведе есть весьма примечательный отрывок, где говорится, что Агни сидит в тайном месте (гуха нишидан), «Там находят его мужи, одаренные силой видения, /Когда они произнесли священные слова, высеченные в сердце» (РВ I.67.4. Пер. Т. Я. Елизаренкова).

Тайное место есть внутреннее помещение сердца, также походящее на пещеру[xxxiii]. Действительно, это становится очевидным и при прочтении Упанишад, где сердце есть спрятанная пещера, в которой пребывает нерожденный атман, сущность всей вселенной. Такие заявления можно сравнить с такими словами из МВТ, как: «Вторая основа есть совершенный Будда, восседающий на великом царском лотосе в том же зеркальном диске, пребывая в самадхи, [как если бы он находился] в пещере» (VI.23). Схожесть мысли еще более примечательна, когда мы осознаем, что Агни символизирует бессмертный свет духовного освещения в Ведах и потому эквивалентен Вайрочане, само имя которого означает «Освещающий». Разумеется, это вовсе не представлялось удивительным для составителей МВТ, потому что для них Махавайрочана являлся источником всего ценного.