[1] В sGa theng ma (162.4) толкование этого раздела организовано в виде основы для определенного проявления (rten: рожденных существ, йогинов и Сугата), самого проявления (snang ba: нечистого, опыта, чистого) и причины проявления (rgyu: загрязнений, сосредоточенности). Остальные комментарии следует схеме rten―snang ba―rgyu, что отражается в синтаксисе предложения (Bande ma 6.1; Sras don ma 30.6; gNyags ma 23.3). В комментариях подчеркивается, что причина чистого проявления не конкретизируется и является «растворением четырех движений» (‘gros bzhi thims pa; Sras don ma 43.1; gNyuags ma 25.5; sGa theng ma 170.5; Bande ma 8.2), которое текст ниже опредедяет (см. разделы I.Б.3. и III.Е.) как способ вхождения на тринадцатый уровень Ваджрадхара. Такое объяснение не вполне удовлетворительно, так как оно игнорирует сильный параллелизм в этом тексте, указывающий, что средства надо рассматривать как sku gsung thugs mi zad pa rgyan gyi ‘khor lo, хотя это и проблематично в доктринальном смысле.

[2] Это довольно старая идея, известная по крайней мере со времени заявлений Махаяна–абхидхарма–сутра, цитируемых, на пример, в Ратнаготра–вибхага–бхашья (I.152): «Существует безначальный элемент, основа всех вещей. Когда это случается, случаются и все пути существования, равно как и осознание нирваны»

[3] Здесь комментарии указывают, что физическое тело есть также выраженная продолженность (bshad rgyud), равно как и продолженность метода. Sa–chen объясняет, что это также выраженная продолженность, поскольку является способом постижения потенциалов в обычной продолженности лежащего под ними сознания (Sras don ma 50.5–6; sGa theng ma 183.5; они не вполне соответствуют друг другу). Объяснение несколько незаконченно и указывает на проблемы ранних комментариев, однако в определенном смысле отражает сам текст, поскольку термин «выраженная продолженность» включен в I.Б.2.д.

[4] Три места (gdan: питха, согласно Pod nag 162.2) принадлежат (а) буддам и бодхисаттвам, (б) видья и богиням, (в) злобным охранителям мужского и женского рода (кродха). Они выделяются в четырех мандалах: мандала расцвеченной пыли (rdul mtshon gyi dkyil ‘khor), мандала познающих существ (ye shes kyi dkyil ‘khor), мандала передачи (dam tshig gi dkyil ‘khor) и мантрическая мандала. Альтернативно, в sGa theng ma (177.3) перечисляются пять: мандала расцвеченной пыли, физическая мандала (lus dkyil), мандала качеств (bhaga’I dkyil ‘khor), мандала бодхичитта и мандала окончательного пробуждения (don dam pa byang chub). Каждая из этих мандал применяется также во время обычного посвящения, то есть четырехричных обрядов инициации: вазы, таинства, внутреннего видения–познания и четвертых посвящений. И sGa theng ma (183.6), и Sras don ma (51.2, 55.3) заявляют, что первое «прочее» указывает на посвящение вазой, тогда как второе ― на три более высоких посвящения. Другие объяснения мы находим в Bande ma 14.1–5. Сказанное в gNyags ma 28 не вполне ясно в отношении этого места.

[5] Каждое из четырех посвящений ― вазы, таинства, внутреннего видения–познания и четвертого ― разделяется на пять (то есть по пять на каждое), хотя по крайней мере один источник добавляет еще шестое.

[6] Для каждого из этих посвящений есть пять самая, ― термин, включающий обеты и ритуальное поведение: созерцательные, исполнительные, разрушительные, защищенные и неотделимые самая, согласно нижеприведенной таблице (sGa theng ma 260.3–262.5; Bande ma 63.2–64.3):

Заметим, что самая являются, отчасти, подтверждением двадцати категорий в «четырех пятерках пути», данных в предыдущем разделе, в особенности проявляющихся в созерцательных и исполнительных строках, что явно подражает пути и его перспективе в предыдущей таблице.

[7] Упоминаются пять дака, которым следует делать подношения: (а) Ваджрадака, являющиеся гуру, (б) Жнянадака, совпадающие с самбхогакая, (в) Матрикадака, являющиеся нирманакая, (г) Мамсабхакшанадака, являющиеся Шмашанадхипати, и (д) Самаядака, являющиеся алмазными родственниками и друзьями в святой общине. См.: sGa theng ma 265.1–.3; Bande ma 65.3

[8] В зависимости от вида проступков, подношения внешними вещами и их присвоение, совместно с внутренними переживаниями радости, должны предлагаться физической спутнице, облаченной в расписанные одежды, либо же ее подносят учителю. Либо же, в случае более серьезных прегрешений в отношении приведенных выше в таблице пяти самая, пять дака могут быть умиротворены. Эти варианты выражены в предложении словом «прочего».

[9] Эта идея является продолжением учения о том, что в Ваджраяне индивидуальные занрязнения становятся природой пути практикующего: skyon yon tan dud long ba’i gdams ngag (Sras don ma, 22.6–23.2).

[10] Четыре реализуемых посвящения идентифицируются как четыре пути растворения (‘gros bzhi thim), относящиеся к каналам, слогам, нектару и жизненному ветру (rtsa yi gem dud bdid rtsi rlung gi ‘gros), становящиеся возможными посредством четырех обычных посвящений. Эти четыре имеют результатами четыре (или пять) тел Будды. См.: Sras don ma, 168.5–70.4; sGa theng ma 275.2–76.5. Существует отдельное рассуждение в sGa theng ma 267.3–5, где говорится, что идея реализуемого посвящения известна также и в не–эзотерическом буддизме, ― признание того, что идея абхишека впервые возникла для указания на коронацию бодхисаттвы как наследника Будды; см.: Дашабхумика, гл. 10.

[11] Следующие чрезвычайно важные перечисления бегло упоминаются, но не конкретизируются в этой первой части Lam ‘bras rtsa ba: четыре эпистемы, четыре слуховых потока и пять форм взаимозависимого происхождения. Первый список (sGa theng ma, 276.5–80.2; Sras don ma, 170.5–75.5) указывает на авторитарную природу знания, тщательно отобранного из (а) писаний, являющихся словом Сугата (bde bar gshegs pa’i bka’ yang lung gi tshad ma): наставлений гуру (rang gi bla ma rdo rje slob dpon gyi nyams kyi man ngag tshad ma): (в) опыта, обретенного в йоге (rnal ‘byor pa bdag nyid nyams myong rjes su dran pa’i tshad ma): (г) взаимозависимой последовательной продолженности (dngos po’i mtha’ rten cing ‘brel bar ‘byung ba lo rgyus kyi tshad ma’o). Последнее требует некоторого пояснения. В комментариях Sa–chen’а оно интерпретируется просто как пратитья–самутпада, определяемое как временно–пространственный континуум, то есть не во взаимосоотнесенности событий на горизонте настоящего опыта, но также и во времени, в точном соответствии с нормативным индийским описанием доктрины. Это определение пространно описано в разделе I.Е.5. В его толковании Sa–chen указывает, что lo rgyus tshad ma есть градации осознания, от мирского пути и до полного пробуждения Будды (sGa theng ma, 301.3–5; см. также прим. к I.Е.5). Тем не менее, позднейшая традиция почти безальтернативно интерпретировала это как авторитарную природу передачи и использовала для оправдания придачи агиографиям (lo rgyus) веса в гордом провозглашении места в собранном ворохе материалов, составляющих Lam–‘bras. Пересечение передачи провозглашается в Sras don ma, 203.4–5 одной строчкой: «И в одном смысле это познание указывает на осознание взаимозависимости, так что от Адибудда Ваджрадхара и до собственного учителя существовала линия передачи изо рта в ухо». При том, что пратитья–самутпада, безусловно, определяет взаимоотношения между элементами очевидной продолженности бывших, нынешней и будущих жизней человека,, она никогда не представляется продолженностью отношений между учителями в линии передачи, стремившимися агиографически себя идентифицировать. И, наоборот, lo rgyus явно означает хронологию событий и указывает на литературный жанр «анналов». Возможно, использование Sa–skya демонстрирует большее семантическое поле в X и XI веках, что было исключено как термин, полностью идентифицированный с жанром «агиографии».

[12] В целом комментарии Sa–chen’а изменяют порядок составляющих этого раздела, рассматривая сперва перспективу (I.Г.4–6) а затем медитацию (I.Г.1–3). Примечательным исключением из этой практики является ‘A ‘u ma, 202–8, так как там сохранен порядок, приводимый в Lam ‘bras rtsa ba. По sGa theng ma, 287.3–4, три момента относительно перспективы в будущем применимы к умиротворяющему созерцанию (шаматха) в качестве противоядия замутнениям загрязняющих эмоций (клешаварана), тогда как три момента, относящихся к медитации (bsam gtan: дхьяна), применимы к высшему внутреннему видению (випашьяна) как противлядию от замутнений знания (жнеяварана).

[13] В gNyas–ma перечисляются эти три в качестве метода, в котором отсутствуют ущербности несовместимости с недвойственностью таковости (ngo bo nyid la zung ‘jug ‘gal ‘dus skyon med), несовместимости с пустотностью и ясным светом само–производящегося великого познания (rang byung ye shes chen po gsal stong ‘gal ‘dus skyon med), несовместимости с озарением и пустотностью самопроизвольной радости, находимой в естественном и чистом (lhan skyes dang shin tu rnam dag la lhan cig skyes pa’I dga’ ba bde stong ‘gal ‘dus skyon med). Здесь нумеруется восемь позиций; sGa theng ma 287.5.

[14] sGa theng ma 289.4–5 сообщает, что следует избегать предметов каждой из этих категорий, на пример лука, а отдельные должны приветствоваться, следует принимать в них участие, потреблять, испытывать и так далее, что выражено общим термином «полагаться на» (bsten pa: аламбайитавья).

[15] Четыре канала существования есть две главных вены по обеим сторонам тела, разделяющиеся на четыре ниже пупка, переднюю и заднюю ветви для каждой из двух. В Lam–‘bras система чакр довольно сложна: в двух бодхичитта неподвижно (ачала: mi g.yo), а в четырех подвижна. Помимо них, двенадцать основных сочленений тела (tshigs chen) имеют собственные чакры. «Прочее» относится к тридцати двум второстепенным венам и их 32 узлам; sGa theng ma 293.5–94.4.

[16] В разделе I.Г.3.б. говорится о центральной «нирвана вене» (mya ngan las ‘das pa’i rtsa), тогда как в разделе I.Г.3.а. определяется высвобождение «самсара вены». В предложении говорится, что лишь один узел развязывается как на первой, так и на двенадцатой стадии бодхисаттвы. Однако каждый из промежуточных уровней (2–11) отвечает за развязывание трех узлов ― в начале, в середине и в конце каждого уровня. Термин la dor ba, обнаруживаемый в разделах I.Г3 и I.Г.6. редок. Он связан с la zlo ba, la zla ba и другими соотносимыми формами (на пример la zlas pa). В Tshig mdzod chen mo первый определяется как как старый (rnying) термин, обозначающий решение (thag gcod pa) или окончательное преодоление препятствия (la brgal zin pa). Этот последний есть, вероятно, метафорическое звено, подразумевающее пересечение (rgal ba/zlo ba) горного перевала (la). Его семантическое поле указывает на завершенность или окончательную исполненность, и в использовании Sa–skya к его позначательной ценности добавляется решительность, что указывает на приход индивидуума к выводу посредством как интеллектуального, так и медитативного усилия, поскольку это приложимо как к среде созерцательности, так и перспективы. Здесь, на пример, оно означает, что, когда уровень бодхисаттвы завершен с помощью развязывания одного или трех узлов, бодхисаттвы уже не может вернуться назад. sGa theng ma 295.5; ср. Sras don ma, 183.1, 191.2–197.5 и sGa theng ma 287.2.

[17] Здесь есть два яда: невежество и стремление к понятизированию; sGa theng ma, 281.2. Определение ‘jug sel lam в sGa theng ma, 283.5–6 включает использование и понимание рудиментарных дыхательных техник.

[18] Это положение есть суть эзотерической техники, использованное, по–видимому, с целью привлечь тех, кто попал в ловушку удовольствий от чувств. sGa theng ma, 285.1–2; rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa (Sa skya bka’ ‘bum, далее ― SKB).

[19] Для традиции Sa–skya в целом и для Lam–‘bras в частности это положение указывает на признание трех уровней осознания: элементы действительности для всех существ определяются сознанием; это самое сознание иллюзорно; у иллюзтй отсутствует само–природа. См.: sGa theng ma, 285.5–6.

[20] Второй из важных непрописанных перечней в этом разделе, snyan brgyud bzhi, считается почти всеми авторитетными лицами Sa–skya одной из величайших определительных стратегий для Ваджраяны в целом и Lam ‘bras в частности. Вкратце: (а) не–снижение реки посвящения (dbang gi chub o ma nub pa) указывает на то, что уровень посвящения не уменьшался в процессе посвятительного ритуала, в процессе визуализированного посвящения, практикуемого ежедневно, и в процессе получения плодов посвящения в момент перехода от двенадцатой с половиной стадии Будды в крепость Ваджрадхара. (б) не–разрывность потока благословения (byin rlabs kyi brgyud pa ma nyams pa или ma chad pa) указывает на то, что учителя традиции сами удерживают четыре вывода практики, опыта, благословения исвершенности. (в) не–обратимость сути наставлений (gdams ngag gi sarga ma log pa) может означать несмешение порядка передачи, однако комментарии Sa–chen в один голос заявляют, что это ― способность линии передачи наставлять индивида в том, как знаки препятствий могут быть обращены в узоры достижений. Проблема здесь в слове сарга, индийском термине, обычно означающем развивающуюся категорию; определение, признающуу множественность герменевтических стратегий. Наконец, (г) способность удовлетворять вопросы веры (mos gus kyi bsam pa tshim par nus pa) указывает на возможность учителя предоставить правильные наставления и мотивации, так что послушник приходит к выводу, что учитель неотделим от самого Будды.

[21] Этот раздел еще более специфичен, чем предыдущие аллюзии на важные категории, в том, что он достаточно пространен, но, в то же время, ни разу не определяет пять пратитья–самутпада, которые контекстуализирует без конкретного указания. Согласно комментариям, приписываемым Sa–chen, эти пять есть внешнее, внутреннее, тайное, реальное и завершающее взаимозависимое происхождение (phyi, nang, gsang, de kho na nyid, mthar thug gi rten cing ‘brel bar ‘byung ba); Sras don ma, 204.5–205.2; sGa theng ma 301.3–302.6. В I.Е. дискутируются семь обстоятельств с помощью контекстуализирования этих форм взаимозависимости: (а) основа для их актуализации, (б) из завершение, (в) их свмо–природа, (г) на четырех путях (неполная пробужденность шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв или великое пробуждение Будды), к которым они применимы, (д) среди четырех познаний, к которым они приложимы; (е) их объект реализации; (ж) формы взаимозависимого происхождения, которые здесь упоминаются.

[22] Как становится ясно их содержания I.В., термин lo rgyus в принципе указывает на последовательность лет и стал обозначать литературный жанр: традиционные анналы. Здесь в тексте говорится о последоватльности феноменов, а в комментариях Sa–chen о последовательности реализации, от мирского пути через уровни бодхисаттвы, завершая окончательным проявлением Ваджрадхара. См.: Sras don ma, 203.1–5; sGa theng ma 301.3–5.

[23] Похоже, Sras don ma, 205.4–213.5 прочитывает это и соответствующую строку в I.Ж. как ‘byor pa’ i lam gyi bar chad bzhi ni, указывая на четыре препятствия для каждого из двух путей. Это ― важная интерпретация, и Sa–chen заявляет, что занимающийся «умелыми средствами» йогин встречается с четырьмя препятствиями и имеет восемь защит (четыре с использованием «умелых средств», три с использование внутреннего видения и одну с использованием взаимозависимости), как это указано в случае с йогином в I.Ж.2. В обстоятельствах, одинаковых для обоих, I.Ж.3., от этого препятствия есть четырнадцать защит. Это означает, что всего наличествунт тридцать форм защиты. См.: sGa theng ma 303.2–3; Sras don ma, 205.4–5. Совершенно очевидно, что это является моментом с различными последствиями, предлагаемыми для психологического и духовного здоровья йогина, и, начиная с Sa–chen и далее, писались отдельные трактаты как ответ на угрозы здоровью йогина и для практикования через посредство этих препятствий. См. материалы, собранные в Pod ser, 166–71, Pusti dmar chung, 104–91 и Man ngag gcas pa btus pa, 268–71.

[24] Два пути есть пути выработки и завершения (утпатти–сампанна–крама). Для каждой из четырех категорий посвящений, обсуждаемых учителями Lam–‘bras, существуют четыре взгляда и четыре свершения; см. раздел I.Б.2.б. Признаками являются три разновидности телесного, умело выполненного и произнесенного, вызываемые во время посвящения или на тантрическом собрании (ганачакра), но которые не универсальны в применении. Десять путей и прочее указывают на два пути утпатти–сампанна–крама, а также прежде упомянутые будущие перспективы и финальные позиции. Далее в тексте обсуждается приверженность «четырех пробуждений» (sad ma bzhi, II.Г.) категории пути внутреннего видения, однако в Sras don ma этот постулат как признается, так и распространяется в его применении на защиту, годную для обоих путей: см. Sras don ma, 213 и далее.

[25] В комментариях идентифицируются четырнадцать требуемых форм защиты, общих для обоих типов йогинов: тех, кто придерживается шести завес, шести форм потери семенной жидкости и двух замутнений, от которых необходимо защищаться. Эти защиты применимы к обоим путям ― удачных средств и внутреннего видения; см. sGa theng ma 319.1–33.5; Sras don ma, 222.5–41.4.

[26] Интерпретировать ‘khor lo ‘cham pa трудно, так как это описывается одновременно и как процесс, и как результат. Не исключено, что это ― более раннее записание выражения ‘jam pa, в особенности как оно использовано в ‘jam khrid, «вести с помощью убеждения или обхаживания», либо же, возможно, от ‘chams pa, «гармонизировать». Самые проработанные описания мы находим в Sras don ma, 18.1–3: «убеждение чакр», что указывает, что ведущие по мирскому пути четыре прерывистых взаимозависимых происхождения ― вена / физическая мандала, литеры / бхага–мандала, жидкость / бодхичитта–мандала и наполняющие их ветра ― иногда верны, а иногда нет. Когда все правильно, и они в гармонии друг с другом (‘cham), производится благоприятный опыт. Однако, когда они неверны, их следует «убеждать» (или «гармонизировать», есть прочесть ‘cham вместо ‘char) всю совокупность взаимозависимых элементов. Это похоже на незаконченную водяную мельницу или недоделанное колесо повозки (которые следует приводить в порядок в случае поломок). Подобное описание мы находим в sGa theng ma 333.5–34.1. Thar–rtse mkhan–po объясняет‘cham pa как «танцевать», однако у этого слова есть дополнительное значение «приведения разбросанных элементов в гармонию» или «мягкие средства приведения их в такое состояние». Комментарии в один голос заявляют, что этот второй раздел полностью занимает мирской путь (‘jig rten pa’i lam), тогда как третий ― сперхъестественный (‘jig rten las ‘das pa), то есть тот, где чакры поворачиваются легко (‘khor lo bskor ba). Каковым бы ни было точное семантическое значение ‘khor lo ‘cham pa, ясно, что выражение понималось в виде применения к йогическим практикам тех, кому еще предстоит завершить первый уровень бодхисаттвы.

[27] В комментариях описывается более чем одно перечисление «четырех плодов», первое из которых основано на четырех или пяти плодах, известных в Сарвастивада Абхидхарма и последовательно использовано в махаянистском анализе: висамъйога–пхала, випака–пхала, нишьянда/сахаджа–пхала, пурушакара/вимала–пхала (gNyags ma, 71.2–3); они относятся к мирскому пути. Более того, четыре плода первого становления (grub mtha’ dang po) перечисляются вместе с плодами, прилагаемыми по–отдельности к каждому становлению четырех абхишека. Неясно, какую из многочисленных комбинаций четырех плодов имеет в виду текст.

[28] «Три способа объединения сущности» (khams ‘du lugs gsum) определяют три способа, посредством которых развивается опыт идущих по Пути: те, кто обретает свой опыт, основываясь на созревании практик, накапливавшихся в ходе предыдущих существований (las ‘phro can rang gis khams ‘du ba), те, чей опыт основывается на преданности и увлеченности (mos gus can byin rlabs kyis khams ‘du ba) и те, чей опыт основан на усилиях и напряжении (brston ‘grus can ‘bad rtsol gyis khams ‘du ba). К каждому из них применимы семь категорий семи сбалансированных состояний (phyogs med pa). В каждом первое из этих состояний является способом объединения самой сущности. Так, в gNyags ma, 73.1–2 мы читаем: «Пробуждение к сбалансированному взрослению, накопленному прошлыми существованиями; жизненный ветер оборачивается вспять в сбалагсированном виде. Соответственно, огонь внутреннего жара вылает уравновешенно, каналы испытывают неудобство в сбалансированном виде, сущность объединена уравновешенно, загрязненное сверх–сознание (сасравабхиджня) возникает в сбалансированном виде, незагрязненное сверх–сознание (анасравабхиджня) возникает уравновешенно». Две другие категории «объединения сущности» ― «посредством преданности и увлеченности» и «через усилия и напряжения», практикуются таким же образом. gNyags ma продолжает объяснять, что, если пройти двадцать один такой уровень, то в этой жизни непременно достигнешт высшего успеха. Подобные же разъяснения мы встречаем в: sGa theng ma 349.4–51.6; Sras don ma, 258.2.–63.1.

[29] Использование нормативных категорий Махаяны для объяснения эзотерических практик представляет собой особенность системы Sa–skya, зачастую бывая более удивительной, чем в случае данного применения. gNyags ma, 69.6–70.1 объясняет: «Если проходят путь согласно тридцати семи элементам пробуждения, тогда сперва четыре основы психической силы действуют как противоядие при восприятии вещественного мира как помехи (букв. “врага”). Тогда четыре основы воспоминаний действуют как противоядие для тех, кто воспринимает пустоту как помеху. Наконец, четыре верных отвержения служат противоядием для тех, кого захлестывает озарение. Эти двенадцать устраняют мирские пути. Что же до сверхъестественного пути, то вплоть до шестого уровня бодхисаттвы существуют семь особенностей пробуждения, на следующих четырех уровнях действуют пять особенностей, на следующих двух действуют пять сил, а восемь сознаний, основывающихся на дванадцатом–с–половиной уровне есть восьмиричный Благородный Путь. Таким образом, корневой сверхъестественный путь обрезается двадцатью пятью особенностями пробуждения». Тем не менее, мы можем отметить, что использование этих категорий на практике переопределяется для описания эзотерической практики, что разливает новое сокровенное вино в старые бутылки Махаяны.

[30] Согласно комментариям, этот раздел есть середина списка «трех способов упрочения сознания» (sems gnas lugs gsum): сознание стабилизируется путем обращения вспять жизненного ветра (rlung log pas sems gnas), посредством само–поддержки жизненного ветра и разума (rlung sems bdag byin gyis brlabs pas sems gnas) и с помощью полного смешивания разума и физической основы (rten mnyam du ‘dres pas sems gnas); sGa theng ma 351.6–352.5; Sras don ma, 263.1–3.

[31] Четыре риддхипада нормативны для Буддизма, однако здесь они явно представлены в виде форм жизненного ветра; sGa theng ma 353.4–5; Sras don ma, 266.2.–3.

[32] «Нерассеянная практика» есть перевод выражения sgom pa mi ‘chor ba (возможно ― от асамхарья–бхавана), важного термина в Lam–‘bras. Термин используется для квалифицирования в трех иных контекстах: bsgom pa mi ‘chor ba’i phu’i rten brel в I.В., bsgom pa mi ‘chor ba’i dran pa nye bar gzhag pa bzhi в II.Д. и bsgom pa mi ‘chor ba’i yang dag par spong ba bzhi в II.Е. Наиболее полное определение дается в Sras don ma, 266.1–2: «Нерассеянная практика есть гармонизация взаимозависимости внутри себя так, чтобы она становилась самим созерцанием. Нерассеянная практика есть возникновение опыта безотнесенно к другим методам, что, по сути, не имеет средств для гармонизации взаимозависимости в пределах собственного тела. Из–за сущностной природы внутренней взаимозависимости и поскольку это известно как созерцание пути, названо нерассеянной практикой». Таково уточненное и расширенное определение того, что мы находим в sGa theng ma 353.3–4.

[33] Комментарии расходятся в объяснении этого места текста. Мужской, женский и нейтральный ветры рассматриваются как активность (‘jug pa) кармаваю, как это видно в thod rgal ye shes me ‘bar ba’i rlung, составляя, таким образом, четыре. Днйствительно, комментарии отделяют rdzu ‘phrul gyi rkang pa bzhi (как отдльный набор rlung, основывающийся на четырех элементах ― земле, ветре, воде и огне) от приведенного набора, хотя и видно, что это важный момент текста, и пытаются интегрировать различные перечисления жизненных ветров; см.: sGa theng ma 353.4; Sras don ma, 266.2.–3, gNyags ma, 74.

[34] Thod rgal ye shes kyi me ‘bar ba. Thod rgal стал одним из важнейших операционных терминов движения sNying–thig в пределах пути rDzogs–chen из rNying–ma. Ясно, что эти общины желали определить герменевтику психофизических йогических практик, используя данный термин, и совершенно очевидно, что они привлекали для его использования контексты литературы Праджняпарамита. Хотя сейчас существует несклонность рассматривать индивидуальные применения слова thod rgal схожими хоть в какрй–то мере, такое нежелание явно проистекает из институциональных намерений укрепить свои границы.

[35] «Применение зимнего ветра» поясняется его «холодными укусами»; см.: nGyags ma, 74.1. Со срединным и завершающим «сопряжением сущности» неудобства уменьшатся и постепенно останется одни преимущества. Значение термина rtsa dral бывает иногда трудно понять, поскольку обычное значение ‘dral ba это «взрываться» или «разрываться на части», которое сопоставимо с ral ba, «рвать», «быть располосанным мечом». Здесь же, однако, раннее использование причастия совершенного вида dral ba представляет собой действие по открытию каналов (rtsa dral) или ослабланию узлов (mdud dral); ср.: sGa theng ma 424.5.

[36] Sems gnas объясняется как sems nyams. sGa theng ma 355.1; Sras don ma, 269.2, gNyags ma, 75.1.

[37] Пять первичных жизненных ветров есть прана/srog ‘dzin, самана/mnyam gnas, апана/thur sel, удана/gyen rgyu и вьяна/khyab gyed. Вторичные жизненные ветра есть rgyu ba, shin tu rgyu ba, mngon par rgyu ba и yang dag par rgyu ba. Каждый из этих десяти понимается в соответствии с семью детерминантами их названий, места, функционирования, неудобства, с которым сталкиваются при воспрепятствовании им, медитации, упущении при их отвердении и методе подготовки; gNyags ma, 76.4. В результате появляются семьдесят наставлений (man ngag: упадеша) для жизненного ветра. Комментарии представляют в связи с этим местом в Lam ‘bras rtsa ba новую дискуссию, непосредственно не включенную в текст, относительно семи насущностей при практиковании жизненного ветра (rlung gin yams su blang ba’ i gnad bdun bstan pa); sGa theng ma 355.4–68.6; Sras don ma, 296.6–93.1.

[38] В gNyags ma, 80.1–2 указывается, что сущности раскрываются, подобно распускающемуся при сбивании в кислом молоке маслу, и что эти ялерные сущности вплавляются в соответствующие чакры (известные как «крепости») путем комбинации их присутствия там и созерцательной деятельности, тем же способом которым сливаются и обретают силу самая–дака и жняна–дака. Ср.: sGa theng ma 369.5–70.1.

[39] Это различение соответствует трем категориям «жара»: которой предшествует концептуализация (rnam rtog sngon du song ba’i drod), относящейся к сопряжению сущностей (khams dgu ‘dus pa’i drod) и жару, возникающему от сжигания семенной жидкости и ее объединения (thig le ‘bar zhing ‘dus pa’i drod); каждая из них далее подразделяется на видения, сны и физические переживания; см.: Sras don ma, 36.5–37.6, gNyags ma, 81–84, sGa theng ma 371.4–6. Ниже (II.В.) «нерассеянная практика» сравнивается с вгешним зависимым возникновением и определяется в контексте II.Д. с преимуществом ментального контроля (Sras don ma, 359.1–2): «Относительно нерассеянной практики, вне этого места тело и речь теряют свою значимость, а главным компонентом становится сознание, поэтому так и названо».

[40] По gNyags ma, 81.3, этим разделом начинается один из трех способов разъяснения Пути (lam khrid lugs gsum): с помощтю жизненного ветра (rlung gis lam khrid), с помощью сущностных нектаров (khams bdud rtsis lam khrid) и с помощтю каналов и литер (rtsa yi ges lam khrid). Это одна из двух принципиальных герменевтических техник Пути, начинаемая здесь с мирского пути и завершаемая позже при различных условиях на сверхъестественном пути; gNyags ma, 67.6–69.2; sGa theng ma 334.6–38.5; Sras don ma, 241.6–47.2.

[41] И вновь, чтобы понять смысл текста, мы должны прибегнуть к комментариям. В gNyags ma, 81.2–83.3 разъясняется, что, когда тот или иной жизненный ветер, ассоциируемый с одним из пяти элементов, обретает силу и становится основным, он производит три: физический опыт, сны и опыт видений. Усиление жизненного ветра огня не только вызывает видение горения троичного мира, однако в сновидениях также видят город огня, а все волосы на теле и кожа ощущают жару и становятся чувствительными. Усиление жизненного ветра воды не только заставляет ощущать холод, однако в сновидениях также видят лодку в океане, а также созерцают четыре океана и тому подобное.Снится не только полет, но также чувствуют, как быдто мчатся подобно лошади, и снится, что вся вселенная подобна смерчу. Комментарии также перетасовывают текст, вынося выше фразу nam mkha’ dang mnyam pa dang spu lus bde как форму переживания жизненного ветра, объясняемого другими формами жизненного ветра. Поэтому не только ощущают чувство физического удовольствия в мешочках, но также переживают видение преобладающей пустотности, снится незатрудненное появление во всех направлениях. Все пять элементарных жизненных ветров имеют, соответственно, три опыта, что составляет в сумме пятнадцать. Они по сути своей отличаются от другого списка из пятнадцати опытов, перечисленныъх в контексте «тройственного проявления»; см.: Sras don ma, 34.3–39.5. Мы можем отметить, что элемент «земля» выпадает из дискуссии в тексте Lam–‘bras и должен вставляться; gNyags ma, 83; sGa theng ma 375.6.

[42] Термин spu lu(s) отсутствует в нашем лексиконе; его воспринимают, как обозначающий мешочки волос на теле (spu), взятые в совокупности и покрывающие всю поверхность тела. Мы снова отмечаем, что комментарии перегруппируют изложение, и эта последняя строка воспринимается связанной с такими же рассуждениями после элемента «вода» и перед совместным рассмотрением четырех великих элементов, на пример в sGa theng ma 375.1.

[43] gNyags ma, 84.3 применяет, начиная с этого раздела, второй из трех способов разъяснения Пути, с помощью сущностных нектаров (khams bdud rtsi’i lam khrid) и завершает позже сверхъестественным путем.

[44] Наконец, gNyags ma, 85.2, демонстрирует третий из трех способов разъяснения Пути, посредством каналов и литер (rtsa yi ges lam khrid), начиная с этого раздела и также завершая позже сверхъестественным путем.

[45] Это продолжает разъяснение Пути, однако с помощью четырнадцати литер (rtsa yi ge bcu bzhi’i lam khrid). Важность данного раздела несразу бросается в глаза в тексте или в столь скромном заголовке, как «четырнадцать литер». Однако и Sras don ma (323.6–34.4), и sGa theng ma (386.4–400.2) используют этот раздел в качестве эвристического, для объяснения фундаментального, тонкого расположения вен, литер и операций тонкого тела, технически известных как «естественное условие ваджракая» (rdo rje’ i lus kyi gnas lugs).

[46] В gNyags ma, 89.5, говорится, что это означает опыт всех четырех уровней дхьяна, обнаруживаемых в мире форм.

[47] gNyags ma, 91.1–2, следуя той же теме ветра, объясняет, что промежуточный уровень мирской практики приносит меньшие неудобства, подобно ознобу от весеннего ветра.

[48] Эти видения промежуточного сопряжения сущности (khams ‘dus pa bar pa) реальны в том смысле, в котором нереальны видения начального, однако еще не имеют трансцендентальной ценности завершающего сопряжения. Технически, это есть заданная номенклатура различий: sGa theng ma, 385.6.–86.1: «Эти [видения] в случае первого сопряжения есть неопределенные и ошибочные проявления; для промужеточного они определенны и видимы; для заключительного они вестма определенны и возникают как проявления ясности».

[49] Одно из самых интересных заглавий, при том, что этот раздел очень короткий.

[50] При том, что Sras don ma и sGa theng ma согласны друг с другом, что эти знаки есть четырнадцать литер bha ga’i dkyil ‘khor, они несколько расходятся в их расстановке и даже указывают, что в тантрах нет общего мнения относительно расположения bha ga’i dkyil ‘khor. См.: Sras don ma, 323.6–34.2; sGa theng ma, 386.1–400.2, а также Bha ga’i yi ge bcu bzhi в Pod ser, 183–5. В целом, однако, раздел относится к четырнадцати литерам в основе спинного хребта, где три главные вены сходятся, образуя треугольник. Там вены образуют узлы или нервные средоточения (mdud), проявляющиеся в форме литер ОМ, АХ, ХУМ, с буквами, представляющими шесть сфер существования с близком сходстве, и пять других литер (в основном инвертированных) под этими, одна из которых ― КША. Литера РА, однако, не указана, и совершенно непонятно, отчего это упоминается в тексте; впрочем, совершенно очевидно, что она непосредственно относится к демонам (srin po: ракшаса). Эти литеры впервые упоминались в комментарии к I.7.в.ii, однако не непосредственно в самом тексте. Демоны и прочее обозначают, что наличествуют демоны мужского и женского рода, просматриваемые в этих узлах, равно как и образы тигров и змей, соответствующие этим существам во внешнем мире; Sras don ma, 344.1–5, 346.4–48.6. «Тот, что имеет колокольчик», указывает на центральный канал, поскольку нижний конец центрального канала имеет сходство с колокольчиком, однако издаваемый им звук подобен тому, что издает жужжащая вокруг цветка пчела, а вовсе не звон: sGa theng ma, 406.4.

[51] Бхавагра часто воспринимается, как и здесь, в виде предела мирского существования, превосходимого на сверхъестественном пути; см. Абхидхармакоша VI. 44–45, 73.

[52] Пять путей: накапливания, применения, видения, культивирования и завершающий путь; десять уровней относятся к этапам совершенствания бодхисаттвы.

[53] Триады являют собой три вида опыта, переживаемого в медитациях: признаки, видения и предстающее в снах; каждый из них подразделяется на три уровня по интенсивности (drod) ― нижний, средний и высший; см.: Sras don ma, 352.2. Здесь нерассеянное практикование просто отождествляется с внешним зависимым происхождением: его определение см. в прим. 32.

[54] Это объяснение соответствует иным внутренним объяснениям, которые мы находим в эзотерических комментариях; см.: Ратнакарашанти, Махамаятантратика Гунавати, 3–4. Интересно определение дакини, даваемое в Sras don ma: «Путешествуя и проходя пространства в крепостях драгоценных выен, ― это именуется дакини».

[55] Здесь и в II.Е. текст вызывает четыре хорошо известных помощника проникновения (нирведхабхагия–дхарма): жар (ушмагата), зенит (мурдхан), терпение (кшанти) и высшие мирские дхармы (лаукикаградхарма). Этот материал см.в: Шравака–бхуми, Шукла 494.20–500.15. В нашем же тексте они интерпретируются и крайне идиосинкретической марене, а не так, как привично в литературе Абхидхарма или Праджняпарамита. Зенит, на пример, эквивалентен здесь высшей точке существования (бхавагра), а терпимость идентифицируется к перенесению нефозникших феноменов (анутпаттика–дхарма–кшанти). Такие толкования крайне непостоянны, и предыдущее в частности вызывает вопрос об индийском происхождении данного раздела текста. Отметим, что Sras don ma (27.3, 357.4) и sGa theng ma (414.2) прочитывают bskyang вместо gtang, то есть «охраняя» вместо «принимая».

[56] В тексте есть аллюзии на еще одну группу понятий, которые не перечисляются Все комментарии обсуждают этот момент в отношении I.Ж., поскольку здесь впервые упоминается йогин, занятый внутренним видением. Четыре пробуждения (sad pa bzhi): путем опыта (nyams kyis sad pa), путем медитации (ting nge ‘dzin gyis sad pa), с помощью мантр (sngags kyis sad pa) и комбинацией четырех перспектив и четырех свершений. См.: Sras don ma, 213.5–18.5, gNyags ma, 63.4–5, sGa theng ma, 311.2–15.2.

[57] Девапутра Мара ― последний из стандартной группы четырех Мара, включая Мара смерти, множественности и загрязнений; см.: Шравака–бхуми, 343–45. Эта последняя форма есть Мара, идентифицируемый с божеством, искушающим бодхисаттву непосредственно перед пробуждением. См.: Лалитавистара, 218–34, 154–56. Различия между йогинами, занятыми умелыми способами, и теми, кто практикует внутреннее видение, обсуждалась ранее в I.Ж.1–3.

[58] Еще одна группа из четырех категорий, не перечисленных в тексте, хотя и является гораздо более стандартной, ― четыре основы воспоминаний: тело, чувства, разум и события (кая–ведана–читта–дхарма смритьюпастханани), в нормативном буддизме формирующие часть 37 ветвей пробуждения. Можно, однако, отметить, что их объяснения в комментариях Lam–‘bras исключительно эзотеричны. Четыре основы воспоминаний считаются противоядием, подходящим для йогина, испятывающего пустотность как затруднение; Sras don ma, 359.3.

[59] На стадии производства йогин растворяет себя в пустоте, а затем должен регенерировать себя из нее в виде божества в форме самаясаттва, вызывая в то же время жнянасаттва. В тексте подчеркивается эквивалентность медитаций над формами и пустотностью ― их равное разделение – и в этом разделе внимание сфокусировано на тех, для кого пустота стала помехой. Можно также отметить, что «избранное божество» (иштадевата) не конкретизируется, что указывает на совершенную непреднамеренность ассоциации в тексте с системой Хеваджра, хотя это и соответствует принципам практик йогини–тантра.

[60] Данный раздел несколько хаотичен и имеет много измерений, что заставляет комментаторов представлять его в качестве плода предыдущего раздела, тогда как в конце он иногда идентифицируется с четырьмя основами физической силы; ср.: Pod ngag ma, 138.5, Sras don ma, 378.6, sGa theng ma, 341.6.

[61] Неудобства при практиковании более не оказывают воздействия на каналы йогина, поэтому ветра больше не нусет с собой «укусов» зимних золодов.

[62] Шесть воспоминаний не являются частью нормативного списка бодхи–пакшика–дхарма и не включены в двенадцать бодхи–пакшика–дхарма, клиссифицированные для мирского пути в Lam–‘bras. Здесь они просто определены как объекты шести чувств; Sras don ma, 367.4.

[63] Отметим, что термин прахана (spong ba) интерпретируется здесь согласно его буквальной и явно ошибочной этимологии, а не в соответствии с его нормативным буддийским прочтением, как эквивалентного прадхана, «первоначальное усилие».

[64] Комментарии интерпретируют «12» как если бы это было «20», очевидно в интересах отношений социальной уместности, так как все версии текста указывают на «двенадцатилетнюю девочку». Падмини считается в особенности идеально подходящей для практики при четвертом посвящении; она имеет изображения лотоса (падма) на ладонях и ступнях и естественным образом проявляет настроения счастья, радости и тому подобного. Йогин ищет вену в несколько необычном ритуале, при котором он раздевает молодую участницу снизу до пояса, обвязывает одежды вокруг частей ее торса и вводит продолговатый сверток из войлока и хлопка, обмазанный жиром, в ее прямую кишку. Это должно вызывать схождение трех каналов в ее влагалище и появление из центрального канала заостренного «носика». Этот «носик дакини» подобен шипу и, предположительно, входит в головку пениса ученика во время акта, требуемого для четвертого посвящения в этой системе; sGa theng ma, 423.1–24.5; Sras don ma, 364.4–66.1.

[65] Здесь, как и в других местах, грамматических маркеров недостаточно, чтобы понять значение текста без комментариев. Sras don ma, 370.1–6; sGa theng ma, 424.3–25.3 сообщают, что А выходит из области сердца и сливается с одной из литер А (phyi dbyibs А) среди вышеуказанных четырнадцати. Две формы жизненного ветра просто показывают, что все десять исходных и вспомогательных ветров также вводятся в центральный канал, а «опытный разум» означает практикование этого учеником некоторое время.

[66] Sras don ma, 370. 6–71.1; sGa theng ma, 424.6–25.3: тело (=правый канал) и речь (=левый канал) сливаются с сознанием (=центральный канал) в конфигурации, напоминающей позу со скрещенными ногами, которую хатха–йогины называют «лотосовой», а представители эзотерического буддизма ― «ваджра–позой».

[67] «А внешней формы» есть одна из 14–ти литер в тазовой области и представляет собой «носик» на конце центрального канала; Sras don ma, 379.3. «Сущность» указывает на пережитый опут пустотности сущности; Sras don ma, 379.6–80.1. «Должная природа» означает переживание недвойственности; Sras don ma, 380.1. «Характеристики» указывают на опыт временной реальности удачных средств, воспринимаемых как обман во благо; Sras don ma, 380.1.

[68] Каждый из этих разделов составден в основном из символов: знаки действительности (de kho na nyid kyi rtags: таттвачихна), внутренние и внешние знаки. Комментаторы указывают, что все это ― порядок, обратный натуральному, как мы видели в других местах, в частности в I.Г.; Sras don ma, 385.2–3. Здесь отметки действительности являются метафорами: четыре крепости для четырех чакр (пупок, сердце, горло , голова) и три женщины для трех главных вен; Sras don ma, 387.6–88.1. Они сравниваются с семью факторами пробуждения (сапта–бодхьянгани), которые обычно упоминаются как предпоследняя из семи категорий в 37–ми членах пробуждения.

[69] sGa theng ma, 436.4–6, указывает, что это способ борьбы с излишней и умеренной концептуализацией, которые должны быть устранены.

[70] Отметим, что Lam–‘bras следует модели, приведенной в Дашабхумика, которая усиливает реализацию десятью силами для каждого уровня бродхисаттвы, начиная с сотого на первом уровне. Глагол sgul ba обычно определяет возбужденность или дрожание и может представлять собой аналог некоторой формы санскритского корня камп, «вибрировать». Описательный аппарат, как здесь, так и ниже в тексте, говорит о способности видеть или посещать эти чистые земли в соответствии со стандартными описаниями, обнаруживаемыми в Дашабхумика, 30.4: «и он потрясает сотни миров» (локадхатушатам ча кампаяти). С. 36, II.22d: «они содрогают, освещают и пересекают сотни полей» (кампенти кшетрашату бхаси самакраманти). Не вполне ясно, почему в писаниях бодхисаттвы занимаются сотрясанием всех этих миров, разве что продолжить старую буддийскую мифологию относительно трясения земли в момент знаменательных событий в жизни Будды, таких как победа над Мара.

[71] В Sras don ma, 389.1–2, сказано, что это ― стандартные созерцания Махаяны, такие как шурамгама–самадхи, симхавиджримбхита–самадхи; то же в: sGa theng ma, 438.1.

[72] Таково восприятие литеры НРИ среди 14–ти в bha ga’i dkyil ‘khor; sGa theng ma, 438.6.

[73] Он тревожится, что все еще может вернуться к рождению в прочих сферах существования; sGa theng ma, 439.3–4, Sras don ma, 390.2–3.

[74] Это ― grub mtha’ к посвящению сосудом.

[75] gNyags ma, 106.3–4 и Sras don ma, 257.3 описывают способность творить чудеса, некоторые из которых ассоциируются с теми, что, согласно агиографической литературе, совершал Вирупа: поворот рек вспять, удерживание на месте солнца и луны, беспрепятственный проход через станы и горы и прочее.

[76] Это означает, что во время практикования процесса завершения йогин не извергается, но в четвертом из «естественных» моментов (сахаджакшана) с «естественной» озаренностью (сахаджананда) тело йогина наполняется светом, и он переполняется.

[77] В комментариях указывается, что обычная глубина вдоха и выдоха составляют около 12–ти дюймов, что образует общую длину дыхания в 24 дюйма. С этого момента цикл вдох/выдох сокращается на один люйм в каждом направлении, укорачивая общую длину до 22–х дюймов. На последующих стадиях она укорачивается по дюйму, так что на двенадцатом уровне дыхание полностью останавливается, а двенадцать ступеней зависимого возникновения полностью разворачиваются в обратную сторону, указывая на уничтожение невежества; см.: Sras don ma, 393.5–94.4.

[78] Это указывает на посвящение, полученное в ходе практикования пути (lam dus). Из–за становлений йогина, со сторого по шестой уровень он обретает их от нирманакая, и мы видим нисходящий порядок тел Будды, дарующих посвящения на Пути.

[79] Пять способностей (панчендрияни) есть, в дополнение к тем, что обнаруживаются в нормативном перечислении 37–ми ветвей, особые эзотерические свойства неподверженности страху или раздраженности от различных проявлений ветров, ассоциируемых с великими элементами (земля, воздух, огонь, вода, пространство), поскольку эти жизненные ветра подчиняются. Sras don ma, 399.3–5, sGa theng ma, 446.5–47.1.

[80] Пять способностей есть формы сиддхи, такие как прохождение сквозь землю или становление невидимым; Sras don ma, 399.5–6. Взгляды, классифицируемые здесь как четыре или восемь, есть развитие концепции четырех взглядов, признаваемых в Хеваджра–тантра, I, xi.1–7. Ср.: sGa theng ma, 447.3–5.

[81] Шесть зерновых литер есть А (для богов), НРИ (для людей) СУ (для полубожеств), ПРЕ (для демонов), ДУ (для животных) и ТРИ (для обитателей адов). Это ― часть архитектуры бхагамандала; о взаимно несоразмерных описаниях этой мандалы см.: Sras don ma, 324.3–34.2, sGa theng ma, 386.1–400.2.

[82] Общие характеристики (саманьялакшана) дхарм составляют «четыре печати действительности»: все составленные элементы непостоянны; все загрязненные элементы приводят к подавленности; все дхармы неличностны; лишь нирвана умиротворяюща. Особые характеристики дхарм (свалакшана) изменяются с каждой из этих печатей. В целом, под влиянием Абхидхармакоша поздние индийские буддисты и большинство буддистов Тибета приняли схему 75–ти дхарм системы Сарвастивада, каждая из которых имеет собственные характеристики. См.: Абхидхармакоша, I.27, VI.14.

[83] Восемь исходных литер есть А КА ЧА ТА ТА ПА Я ША. Термин phyi mo может означать корень (rtsa ba) или основание (gzhi) чего–либо. В sGa theng ma (448.4–5) говорится, что из короткой А в чакре пупка возникают две литеры Е ВАМ. Из Е появляется короткая А (для восьми литер). Из ВАМ возникают литеры КА ЧА ТА ТА ПА Я ША. Из А выделяются шестнадцать гласных (али) в качестве внешнего круга. Из КА выделяются 34 согласные (кали). Из этих гласных и согласных происходят все литеры; из литер возникают имена, а из имен ― слова. Таким образом, овладение этими писаниями происходит путем видения и контролирования литер, возникающих из чакры пупка. Ср.: Sras don ma, 401.1–4.

[84] Это относится к стихам 28с–19d Маньджушринамасамгити: «Звук А, наиглавнейший из всех произносимых, великого значения, высший знак. Придыхательный, невозникший, не изхдающий ни звука, [Маньджушни] есть первейшая причина всех выражений, воссияющий в любой речи». Содержание шестистрочного стиха ясно показывает на бодхисаттву Маньджушри, а его способность выражения того, что его иногда идентифицируют как повелителя речи (вагишвара). Обычно «чистые звуки» (брахмасвара) указывают на качество речи Будды и составляют одну из 32 особенностей Будды. Здесь они относятся к трем А: «А сердца, А пупка и А внешней формы»; Sras don ma, 402.3, sGa theng ma, 449.6–50.4. Первая и последняя обнаруживаются в бхагамандала в области гениталий, поэтому метафора и терминология, относящаяся к сердцу могут быть обманчивыми.

[85] Это трудное предложение стало объектом переоформлений и переосмысливаний. В Sras don ma вместо rgya прочитывается ‘khor bzhi rgyal ba, а синтаксис переделывается, чтобы за этим следовало sa bdun yan cad, тогда как остальные ранние комментарии читают это как напечатано, но интерпретируют по–разному. Возможно, самая убедительная интерпретация обнаруживается в gZbu byas ma, где говорится, что четыре печати находятся в четырех чакрах: карма–мудра в нирмана–чакра в пупке, дхарма–мудра в дхарма–чакра в сердце, маха–мудра в самбхога–чакра в горле, а самая–мудра в махасукха–чакра в макушке; gZbu byas ma, 162.6. Комментарии используют эту возможность для развития грандиозной картины, связывая видение чистых земель с троичной продолженностью (rgyud gsum), системой троичных проявлений (snang gsum), четырьмя мандалами каналов, литерами, семенной жидкостью и ветром познания сущности, а также системой физическая сфера/ментальное содержание; Sras don ma, 403.3–406.3, sGa theng ma, 450.5–53.3.

[86] В sGa theng ma, 454.6–55.1 говорится, что земля, которая должна быть очищена ― в данном случае разум ― в данном тексте ассоциируется с Путем, тогда как в III.А и Б она ассоциируется с посвящением.

[87] Бодхичитта–мандала поднимается здесь как «квинтэссенция сущности» (dwangs ma’i dwangs ma), поскольку она возникает на родничке и представляет великую сущность, неоднократно очищаемую взаимозависимостью пути ветров, разума и серозных субстанций; Sras don ma, 408.4–5. Пять сил (паньчабалани) возникают от контролирования каждой формы ветра по мере их введения в центральный канал, а пять жизненных ветров бодхичитта означают, что каждый сущностный ветер нераздельно смешивается с одним из пяти нектаров в качестве физической манифестации бодхичитта; Sras don ma, 408.4.

[88] В Sras don ma, 408.6–412.6 обсуждается практикование внутренних уровней практики мандала–чакра и то, как после этого получают посвящения трех тел Будды, посвящения пяти форм познания, посвящения пяти мудра, посвящения 11–ти Херука, посвящения 24–х действительностей божеств и посвящения четырех факторов реальности. См. подобный список с несколько отличным объяснением в: 63.2.

[89]  Yum gyi bha ga часто описывается как дхармодая, где мандала строится визуализацией, либо как дхармодая в форме вагины. Дхармодая представляет собой перевернутый треугольник или тетраэдрон, заключенный в охранительные стены ваджры, в пределах которого визуализируется дворец. Sras don ma, 414.3–4, однако, дает четыре интерпретации бхага; ср.: sGa theng ma, 464.4.

[90] Шесть сверхвосприятий не входят в нормативный список из 37–ми бодхи–пакшика–дхарма.

[91] Это означает, что йогин более не дышит вообще, поскольку не нуждается для выживания во внешнем дыхании и так как жизненный ветер полностью введен в центральный канал, а все гласные связаны вместе со всеми формами понятизирования; Sras don ma, 416.5–17.1.

[92] Последний раздел 37–ми ветвей пробуждения есть столь хорошо известный восьмиричный Благородный Путь (ашта маргангани). Здесь, однако, эти восемь интерпретируются эзотерически как очищение восьми форм сознания; ср.: Sras don ma, 426.3–5. Два плода есть путь к освобождению через единственность (анимитта–вимокша–мукха) путем отвердения правого (канала) ― волны воспринимаемого, и путь к освобождению путем отсутствия желаний (апранихита–вимокша–мукха) путем отвердения левого (канала) ― волны воспринимающего; Sras don ma, 426.5–6.

[93] Один из стандартных признаков великих деяний Будды, в особенности ― пробуждения; см.: Лалитавистара, 254.12: садвикарам ча дашасу дикшу сарвалокадхатаво ‘кампат пракампат сампракампат |.

[94] В Sras don ma, 427.4 описывается сценарий, при котором возникает великий звук от того, про оказываются побежденными четыре Мара, в результате чего начинается метеоритный дождь, ревет океан, оглушительно звучат кимвалы и прочее. Звук, упоминаемый в этом месте Лалитавистара, представляется прежде всего выражением радости и приветствия, 254.17–18: дашасу дикшу бодхисаттваш ча девапутраш чанандашабдам нишчараямасух ― утпаннах саттвапандитах |, и ср.: 256.12.

[95] В Sras don ma, 427.6 говорится, что все феномены самсары и нирваны теперь видятся в сущностной сути вагины спутницы размером с горчичное зерно, без какого–либо различения в существовании, размерах, качестве и прочем.

[96] Ха ри ма в тексте есть неверное прочтение (пракритское хинима?) слова аниман, первой позиции в стандартном списке из восьми форм господства (аишварья или ишваратвам = dbang phyug), идентифицируемой в этой связи как Йогасутра–вьясабхашья в Йогасутра 3.44: способность становиться бесконечно малым (аниман), держаться на поверхности (лагхиман), становиться массивным (махиман), получать все что угодно (прапти), не быть ничем связанным (пракамья), контролировать (вашитвам), быть умелым (ишитритвам) и завершать дела так как хочется (камавасайитвам); ср.: Sras don ma, 429.2–30.6. Bande ma, 140.5–6 указывает, что стихотворение, перечисляющее эти качества, помещено в Thun mong ma yin pa’i gsang ba. См.: Кришнаямари–тантра, 74.20.

[97] Это последняя из трех действительностей, то есть вхождение в освобождение пустотности (шуньята–вимокша–мукха), завершающий из двух плодов, перечисленных в III.Г.1. Она указывает на полное устранение волны концептуализации; Sras don ma, 432.1–2.

[98] Эта метафора больше нигде не встречается. Комментарии объясняют ее, указывая на родничок как на его город и его открывание как завершение йогической практики; на пример: Sras don ma, 432.3.

[99] Многочисленность и прочее указывает на то, что прочая деятельность, указанная выше в связи с вибрацией, как, на пример, обучение (III.А), включена также.

[100] Мастера Lam–‘bras последовательно определяют заключительный плод с помощью растворения четырех гражаций или функций тела. Посредством посвящения сосудом, обретаемый плод есть растворение различных каналов в центральном, который окончательно превращается (gnas gyur: паравритти) в нирманакая. Тайное посвящение приводит к тому, что буквенная мандала окончательно растворяется в ХАМ на родничке, и превращение этих литер вызывает самбхогакая. Такие же отношения между третьим посвящением, нектаром мандалы и дхармакая. Наконец, четвертое посвящение растворяет жизненный ветер в ветре познания в центральном канале, который превращается в свабхавикакая. Ни одно их этих не есть сам разум, и разум превращается в пятое тело, в котором сувишуддха–свабхавикакая называется анабхогакая; Sras don ma, 437.3–40.3; sGa theng ma, 481.3–85.3. Ранее испытывавшиеся трудности относились прежде всего к мирскому пути, хотя некоторые сохранились и на сверхъестественном; Sras don ma, 442.1–6.