КАРМА СЛОВ

(буддизм и литература в средневековой Японии)

Понемногу он смог превозмочь демона вина

И перестал напиваться до дикого состояния;

Однако карма слов осталась: Он не смог отказаться от стихов.

Бо Цзюйи (Хакуракутэн)[2]

ПРЕДИСЛОВИЕ

Причина, побудившая меня начать это исследование, заключается в испытанном двадцать лет назад смешанном чувстве расстройства и очарования, когда я впервые увидел в Японии исполнение драмы Но. Зрелище чрезвычайно тронуло меня, но еще более ошеломило присутствие в этой разновидности драмы энергий, намеков и эстетических ценностей, совершен­но отличавшихся от содержания классических театров древней Греции и Европы эпохи Возрождения. Этот вид драмы был, совершенно очевидно, оформлен набором религиозных и философских подтекстов, не имеющих ничего общего с Аристотелем, или европейским христианством. Заинтересо­ванность привела меня к поискам книг по теме и стимулировала к расспросам людей, от которых, как мне казалось, я могу получить нужную информацию.

Вскоре я обнаружил определенную согласованность: хотя компоненты Но многочисленны и сложны, очевидно, основную роль в формировании его мира сыграл японский буддизм. При этом, однако, чувство неудовлетворенности не проходило, поскольку доступные материалы на западных языках предоставляли информацию об элементах буддизма в этой разновидности драмы, но совершенно не пытались реконструировать то, как японцы в период средневековья видели свой мир и судьбы в буддийских терминах, концепциях и через их посредство. В сносках приводились определения таким терминам, как архат, асура и Амида, но все они в совокупности не давали удовлетво­рительного объяснения интеллектуальным и религиозным подтекстам творчества буддийских поэтов, драматургов и прозаиков средневековой Японии.

Эта книга представляет собой, прежде всего, попытку дать то, чего я не мог найти ранее и потому был вынужден исследовать оригинальные тексты и современные научные исследования на японском языке. В ней рассматривается ряд концепций, символов, фигур и подходов, но, прежде всего, я пытался увидеть их, как взаимозависимые части различных проблем и аргументов, доминировавших в интеллектуальной и религиозной жизни средневековой Японии. Это, однако, вовсе не является утверждением, что в Японии того периода буддийские компоненты были всегда структурированными, согласо­ванными, или унитарными. Собственно, в ходе исследований мне стало совершенно очевидно, что в средневековой Японии существовало по крайней мере два, зачастую противоречащих друг другу, взгляда на мир. Более того, оба они были буддийскими и вели свою родословную с азиатского континента. История этого несоответствия и попыток примирить два способа быть буддис­том — один из самых интересных аспектов интеллектуальной и религиозной жизни этого периода японской истории. В последующих главах я взял на вооружение несколько концептуальный подход, назвав первый тип буддийского мировоззрения космологией, а другой — диалектикой. Важны, однако, напряженность и взаимообмен между ними. Не ограниченные учеными дискуссиями за монастырскими стенами, они вышли за их пределы, оставив глубокий след в поэзии, искусстве устного рассказа, стимулировав возникно­вение своеобразных эстетических ценностей и театральных форм. Короче говоря, японские изящные искусства чрезвычайно обогатились от этой напряженности и взаимообмена. Как станет ясно из нижеследующих глав, в Японии буддизм Махаяны также стал богатым источником для создателей эстетических теорий в особенности для тех, кто желал определить то, что видел, как сущностную связь между буддизмом и изящными искусствами. Это отношение особо плодотворно развивалось в Японии в период средневековья; более плодотворно, чем, например, отношения между христианством и литературными теориями в средневековой Европе. Хотя в этой книге я не старался сравнивать японский и европейский средневековый опыт, надеюсь, это будет интересным для исследователей литератур и религий Запада.

Как правило, между началом и завершением книги происходит многое, что вносит добавления в первоначальный план. В отношении данной работы здесь стоит отметить три момента. Первый возник из моей растущей убежденности в том, что, поскольку я предпринимаю углубленное исследование старых литературных и религиозных произведений, мне стоило бы воспользоваться некоторыми занятными подходами к текстам, разработанными за несколько последних десятилетий. Насколько мне известно, эти новые методы иссле­дования текстов не были опробованы, или проверены учеными, занимаю­щимися материалами по японской литературе и религии. Я не более, чем поэкспериментировал с этими подходами, дабы увидеть — до какой степени они способны высветить старые тексты. В некоторых случаях я использовал структуралистский подход, а в других следовал предостережению (прежде всего Мишеля Фуко), что все тексты и идеи, в них содержащиеся, следует рассматривать в контексте социальной истории определенной эпохи. Как мне кажется, для целей данной книги синхронный охват структурализма и диахро­ническое сканирование, предложенное Фуко и другими, дополняют друг друга. Также особенно полезными я выявил для себя исследования Виктора Тернера о структуре и антиструктуре; в них заключен большой потенциал, помогающий нам понять сложные отношения между буддийской мыслью, литературными текстами, различными театральными жанрами и многооб­разными аспектами исторического развития средневекового японского общества. На протяжении всего изложения я старался пользоваться этими новыми подходами, не позволяя, одновременно, им пользоваться мной; я стремился никогда не терять из вида сами тексты. Эта осторожность будет вполне вознаграждена, если последующие главы станут рассматриваться лишь как экспериментирование с новыми техниками изучения ради того, чтобы узнать новое о средневековой Японии. В терминах теории текстуального анализа не предпринималось ни малейшей попытки окончательного фиксирования, или категоричного определения.

Вторым моментом на пути к созданию этой книги стало растущее желание взглянуть на буддизм японского средневековья извне всевозможных школ и сект, существовавших в тот период. За несколько последних десятилетий исследования японского буддизма на Западе впечатляюще прогрессировали, и я многим обязан прекрасным разработкам ученых, для которых буддология — призвание. Среди буддологов, однако, часто встречается естественная и, как мне кажется, простительная тенденция к идентификации с одним лицом, или школой; убеждение, что в ходе долгого развития это лицо, или школа достигли состояния, не имеющего аналогов. Мой подход несколько иной. Я пытаюсь взглянуть на средневековую Японию, как на период, когда буддизм и его всевозможные школы давали не только великие решения, но представ­ляли собой для японцев серьезные проблемы. Ко времени, когда он достиг Японии, буддизм в континентальной Азии являлся конгломератом монументальных пропорций — со спектрами философских направлений, бюрократических структур, архитектурных идей, комментаторских традиций и так далее. Внутри него также обнаруживался ряд концептуальных проблем и положений, по которым велись горячие споры. Его мыслители далеко не всегда были согласны друг с другом. Таким образом, когда японцы припали к этому континентальному источнику, то унаследовали не только сокровища Махаяны, но и многие из ее проблем. Мой общий подход в последующих главах состоит в том, чтобы не касаться этих проблем и трений. Мой интерес состоит в определении места действия и основ этих споров, а не в фокусирова­нии на отдельном мыслителе, или школе с последующим утверждением, что они разрешили великие вопросы предельно гармонично и ко всеобщему удовольствию. Надеюсь, благодаря такому подходу эта книга дополнит работы различных буддологов и будет, одновременно, интересна исследователям общей истории религий человечества.

К третьему моменту в исходных планах меня принудила сама природа материалов. В них заключалась необходимость придать больше конкретности и точности тому, что мы подразумеваем, называя этот период японской истории средневековьем. Должен признаться, что на протяжении многих лет я ощущал себя несколько неловко от затянувшегося интереса западных ученых к внезапной и удивительной "модернизации" Японии. Для меня это всегда казалось граничащим с, если можно так сказать, западным нарциссизмом: слишком большое изумление тем, как Японии удалось стать до такой замечательной степени похожей на современный Запад. Для меня всегда казалось принципиально более интересным исследовать причины того, почему японская цивилизация столь отличается от европейской и американской. Чтобы заниматься идеей модернизации представляется необходимым исследование предыдущего периода истории Японии. Однако и это всего лишь снова делит историю на две части: современность и все остальное; здесь опять–таки отражается наше желание пользоваться современностью, как главной направляющей.

Пытаясь, по крайней мере отчасти, уклониться от косвенного принуждения к модернизационной проблематике, я намеренно называю исследуемую эпоху средневековой. В первой главе я очерчиваю содержание, которое вкладываю в термин, и пытаюсь установить критерий, используемый для определения временных границ. Для полной определенности скажу, что мое использование этого термина не является ни ортодоксальным, ни регулярным; оно не следует ни обычному значению средневековья, так, как его используют западные исследователи японской институциональной истории, ни тому смыслу, который вкладывают японские ученые в слово тюсэй. Гипотеза, предлагаемая на последующих страницах, возникла из моих занятий текстами. Я почувствовал, что стал на эту позицию под воздействием прежде всего текстов восьмого и девятого веков, которые, казалось, громко провозглашают, что Япония того времени вступала не просто в новую эру, но для нее начиналась совершенно иная эпоха. В этих текстах присутствует ощущение изумления от того, что установился совершенно новый способ постижения действительности и рассуждать теперь надо совершенно по–иному. Эти новые концепции легли в основу дискуссий и споров на много последующих веков. Величайший творческий мир Но пятнадцатого века формировали все еще они. Мне кажется, что, по крайней мере в интеллектуальных терминах, сущность этой книги составляет то, что можно назвать эпистемой; в ней рассматривается эра, в которой распространены определенные подтексты и широко реализуются определенные эпистемологические возможности.

Называя ее средневековьем, я не хочу сказать, что это в каком–то смысле был "век веры". Разумеется, религиозные институты имели тогда большую власть над умами и жизнями большинства людей. Но это не подразумевает, что вера, как некий исчисляемый элемент человеческого существования, более присутствовала в эту эру и, по контрасту, менее — в предыдущих и последующих. Говоря так, я пытаюсь следовать подразумевающемуся в некоторых из современных исследований по истории и философии науки, в особенности — отрицанию старой позитивистской презумпции прогресса человечества, как движения от старого века веры к веку науки и знания. В этом я следую Куайну, Куну и другим ради того, чтобы представить эпоху средневековья в Японии как время, когда люди, на основе очевидного и своих догадок, пытались выразить мир и его воздействие на себя сколь возможно точно. Их представление о мире могло весьма отличаться от нашего, но, подобно нашему, оно состояло из вещей известных и неизвестных, то есть это был "научный" взгляд, заполнявший концептуальные дыры и не стыковавшиеся моменты элементами догадок и понятиями, принятыми на веру. Я разделяю взгляды пост–позитивизма и признаю ингредиент веры в каждом моменте и движении научного знания.

Из содержания последующих страниц станет ясно, что я гораздо более заинтересован в определении начала японского средневекового периода, чем в близком и точном его изображении. Возможно, это — задача иной книги,

или этим следует заняться историкам, занимающимся взлетом "современ­ной" Японии. Предполагаю, что этот отказ описать конец средневековья возникает из моего исходного намерения обрисовать мировоззрение, придав­шее форму Но. Добравшись до апогея (я называю этот период высоким средневековьем), я теряю интерес и не следую за спадом. Интересно, однако, отметить то, что подразумевал поэт Басё в своем замечании, что он живет либо в конце одной эры, либо в начале другой. Мой отказ быть точным относительно "конца" японского средневековья представляет, как я подозре­ваю, молчаливое согласие с Басё. Последняя глава этой книги разделяет его настроение ретроспекции и ностальгии. Что больше всего мне нравится в его тоске по времени, которое он называл хорошим, так это сила и возможности, присущие самому акту воспоминаний. Воспоминание о прошлом и вызыва­ние его в зеркале памяти есть, по Мирча Элиаде, один из самых сильных способов поддерживать в нем жизнь, или, в случае необходимости, вернуть его обратно к жизни.

ГЛАВНЫЕ ЭПОХИ В ЯПОНСКОЙ ИСТОРИИ

ГЛАВА I

«БЕЗУМНЫЕ ФРАЗЫ И ЦВЕТИСТЫЕ ВЫРАЖЕНИЯ»: РАСЦВЕТ И ПАДЕНИЕ СИМВОЛОВ

Говорят, что поэзия в своих

высших проявлениях превозносит

Все То, что проходит мимо нас,

и отрицают, что черепаха быстрее молнии.

Только ты знал, что движение ничем

не отличается от покоя, что пустота

есть полнота, а ясность закрыта

облаками.

— Эженио Монталь, Ксения[3]

Интерпретация сна Сайгё

Некоторые произведения мировой поэзии и прозы кажутся настолько непосредственными и простыми, что, будучи даже переведены с одного языка на другой и перенесены из одной эпохи в другую, представляются понятными и цельными. В них содержится то, что мы называем очевидной универсаль­ностью. Иные же литературные примеры прячутся в скрытых глубинах своей особой культуры, или исторической эпохи и требуют гораздо большего, неже­ли обычный перевод, ради того, чтобы быть понятыми в позднейшее время и в ином месте.

Для современного Запада большинство литературных произведений средневековой Японии решительно относятся ко второй разновидности. Они не чаруют нас сжатым, но выразительным действием хайку, — сравнительно поздним жанром японской литературы. Они также не захватывают нас, как повести Юкио Мисима с их тщательно прописанной, структурированной сюжетной линией и характерным для двадцатого века интересом к исследо­ванию психики. Вместо этого они прячутся от нас. И, что, возможно, еще более важно, они возникли в контексте культуры с интеллектуальными подтекстами, отличающимися не только от тех, что есть у современного Запада, но и от тех, что наличествуют в современной Японии.

Эта поэзия и проза иногда настолько переполнены культурными элемен­тами и подтекстом, что нас часто тянет отложить их в сторону, или вообще отвергнуть, как несоответствующие нашему времени. Однако, поступая так, мы забываем, что часто именно сложные и труднопонимаемые тексты прошлого позволяют нам реконструировать и понять форму и суть отдельной эпохи. Более того, зачастую именно посредством таких текстов мы можем расширить свою способность постижения истории человеческой мысли. Удач­ный тому пример — следующее стихотворение с прозаической вставкой, написанное Сайгё, буддийским монахом двенадцатого века:

Когда настоятель Дзякунэн пригласил поэтов для создания антологии из ста стихов, я отказался участвовать. Однако, затем, когда я был в дороге на пути в Кумано, мне приснился сон. В нем присутствовали Танкай, правитель Кумано и [поэт] Сюндзэй. Танкай сказал Сюндзэю: "Хотя в этом мире все веши подвержены превращениям, Путь Поэзии останется неизменным до последнего века". Я открыл глаза и понял. Затем я быстро написал стихотворение и отослал его Дзякунэну. Вот, что я сочинил в самом сердце гор:

суэ–но ё–но                 "Даже в век конца [Закона]

коно насакэ номи       Путь Поэзии

каварадзу то              остается неизменным.

миси юмэ накуба        Не увидев этого во сне,

ёсо–но какамаси        я остался бы глух к истине"[4].

Это стихотворение примечательно во многих смыслах, несмотря на то, что оно не привлекло к себе особого внимания в Японии в последующие века. Совершенно очевиден автобиографический момент. Сайгё говорит нам, что приглашение составить стихотворение для поэтического собрания другого монаха пришло в несколько неудобное время, а именно — когда он собирался начать паломничество в один из знаменитых синтоистских храмов. Поэтому он сперва ответил отказом. Однако, в пути ему приснился сон, в котором произошел разговор между Танкаем, настоятелем храма, в который он направлялся, и Фудзивара Сюндзэем (1114–1204), дуайеном поэтов того времени. Первый сказал второму, что практикование поэзии — непреходящее человеческое занятие, и это разрешило дилемму Сайгё. Чувство стало матери­алом для стихотворения, которое он написал и отослал для антологии.

Однако, чтобы понять его сегодня, вышеизложенного вряд ли хватит. По крайней мере, в нем нет указаний на то, что ситуация его создания соединя­лась множеством нитей с мировосприятием и характерными проблемами средневековой Японии. То есть, не следует пропускать познавательные измерения этого стихотворения, поскольку сознание поэта, сочинившего его, складывалось из вопросов и ответов — преимущественно буддийских — своей эпохи. Для иллюстрации представляется полезным выделить три элемента.

Во–первых, важно понять, что люди двенадцатого и тринадцатого веков японской истории были глубоко погружены в споры относительно того, действительно ли мир вступил в неизбежную эру зла, именуемую маппо, последнюю эру текущего буддийского цикла. Многие из тех, кого занимала эта идея, высчитали, чтос_1052 года (приблизительно за 130 лет до написания рассматриваемого стихотворения) начался долгий период, когда правильное понимание и практикование буддизма практически исчезло[5].

В дни Сайгё в обществе происходило достаточно хаотических изменений, чтобы поддерживать убежденность у тех, кто был сосредоточен на этой идее.

Хотя для всей эпохи это был вопрос первостепенной важности, единства во взглядах на него не существовало абсолютно. Некоторые считали расчеты верными, а современную им распущенность монастырской жизни — подтверждением истинности теории. Другие, в особенности учитель дзэн Догэн (1200–1253), возражали против теории маппо; они утверждали, что возможность понимания и практикования буддизма оставалась точно такой же, какой была всегда, а теории вроде маппо являлись всего лишь ментальными выдумками, которыми оправдывалось неглубокое понимание и невыдержан­ные практики[6].

Ученый, настоятель школы Тэндай и известный поэт Дзиэн (1155–1225) весьма творчески воспользовался образом в своей капитальной историогра­фической работе Гукан–сё[7].

Сайгё был человеком своего времени, и его также не мог не занимать этот вопрос. Для него, монаха, он не был эзотерическим, или абстрактным, но — непосредственно насущным. И эта насущность оказывала прямое воздействие на природу, возможности и ценности его монашеских качеств. Например, в следующем стихотворении он, как представляется, вполне определенно не соглашается со сторонниками идеи маппо. ("Вершина Коршунов" — место в Индии, где, как считается, впервые была изложена Лотосовая Сутра)

На главу из Лотосовой Сутры, озаглавленную "Продолжительность жизни Татхагаты":

Васи–но яма                         Те, кто видят луну

цуки–о ирипу то                  за Вершиной Коршунов, как

мирухитова                          опустившуюся за горизонт,

кураки–ни маёу                    есть люди с замутненным

кокоро нарикэри         сознанием, поистине пребывающие в темноте[8].

В ранее же процитированном стихотворении Сайгё, как кажется, по крайней мере усомнился в концепции маппо. Он заявляет, что, наконец, понял во сне, что поэтический путь остается столь же крепким и жизненным, каким был всегда; это так даже в век, который некоторые называют "конечным" (суэ–но ё), подразумевая под этим, что эпоха нехороша, поскольку в человеческом знании истинного буддизма произошли серьезные ухудшения. Рассматривать стихотворения, подобные этим двум, в контексте проходивших в ту эпоху дискуссий, а также, как отражающие размышления над этими вопросами самого Сайгё, значит фиксировать важную точку пересечения мира поэзии и мира средневековой интеллектуальной жизни Японии.

Второй момент, отмечающий поэму Сайгё о сновидении в контексте японского средневековья, и этим скрывающий ее от нас под покровом: пред­положение Сайгё, что разговоры, случающиеся во сне, нельзя не замечать, но следует считать особо значимыми и несущими послание, которое должно быть воспринято спящим. Одной из отличительных примет этой эпохи можно считать то, что мутю мондо, "беседы во сне" ценятся чрезвычайно высоко и считаются настолько непосредственно относящимися к проблемам их веду­щего, что для них не требуется какая–либо особая интерпретация. Они не представляли собой некие зашифрованные послания, которые мог бы про­честь человек со специальными знаниями, но являлись прямым обменом между умершими и живыми. Разговор во сне Сайгё происходил между его старым другом Танкаем, умершим за шесть лет до этого, и тогда еще живым поэтом и критиком Фудзивара Сюндзэем.

Хотя происхождение такого верования может идти с самых архаических уровней истории японского общества и религиозных практик, предвосхи­щавших введение буддизма, было бы неверным рассматривать отношение к беседам во сне, как просто наивное и примитивное народное верование, сохранившееся, хоть и в странных формах, в практиках буддистов, таких как Сайгё и его современники. Напротив, это верование вполне соответствует весьма утонченным философским дискуссиям буддийских мыслителей почти по всей Азии того времени[9].

Ибо, по мнению большого количества буддистов, способность человека к сновидениям ставила серьезные вопросы о природе действительности — вопросы более философские, нежели психологические. Существование снов ставило вопросы о стабильности и степени доверия к тому, что мы обычно считаем "реальностью" мира, ощущаемому в состоянии бодрствования.

Возможно, самым точным будет сказать, что буддисты в тот период были заинтересованы в выравнивании, или релятивизации нашего привычного и легкого различения между тем, что мы определяем, как реальность мира, испытываемую в состоянии бодрствования, и иллюзорность событий, происходящих во снах. В качестве буддистов, они провозглашали и были убеждены в том. что разница между обычным бодрствованием и обычным сном уменьшалась до величины, которую не стоило и брать в растет, когда оба эти состояния сравнивались с чем–либо другим, а именно — с состоянием сознания, обретшего просветленность. Иными словами, буддисты взяли себе за правило указывать, что дело не в черно–белой разнице между бодрствую­щим и спящим сознанием, но в том, что оба этих состояния пребывают в континууме сознания. Для них наше обычное противопоставление двух типов сознания, четко разделенного на категории реальности и сновидения, было неадекватным, иллюзорным само по себе.

Этот философский ход оказал прямое воздействие на статус как бодрство­вания, так и состояния сна. Особенно в традиционных положениях школы Хоссо, представлявшей континентальное направление буддийской филосо­фии, упрочившей свои позиции в период Нара (710–784) и поставившей ряд проблем для последующих столетий, феномен снов был предметом тщатель­ного рассмотрения. Статус действительности обычного бодрствующего сознания был радикально снижен постановкой его в континуум сознания сновидений. Это было еще более усилено языковыми средствами с помощью описания того факта, что, вопреки нашим надеждам и планам, все феномены и отношения, испытываемые нами в повседневной жизни, подвержены исчезновению с течением времени. Ничто не постоянно; все волей–неволей подчиняется закону бренности (мудзё) — и зачастую столь же быстро–преходяще, как те вещи, что мы видим в снах.

Даже при самом поверхностном знакомстве с прозой и поэзией периода Хэйан видишь, что они полны определениями всех вещей в этом мире реальности, как "мимолетные сны". Литература того периода переполнена подобными выражениями настолько, что они кажутся иногда банальными и употребляемыми механически. Однако мы часто упускаем из вида, что данное явление представляет собой глубокое проникновение в изящную словесность серьезных философских дискуссий, шедших непрестанно в пределах буддий­ских монастырей, а также, вполне возможно, в салонах образованных придворных. Повторяемые утверждения о непостоянстве должны быть рассматриваемы на фоне споров того времени о природе действительности, склонности человеческого сознания к самозамутнению и многообразии сложных отношений между миром и сознанием. Богатая литература периода Хэйан — "мужская" и "женская", "монашеская" и "мирская" — в избытке показывает, что люди переносили эту заинтересованность вопросами реаль­ности, иллюзорности и познания в конкретно воспринимаемую поэзию и прозу, которые они сочиняли.

Результаты буддийско–философской озабоченности снами были равным образом интересны и важны. Люди в средневековой Японии стали считать, что, раз доказано, что вещи, воспринимаемые бодрствующим сознанием, мало чем отличаются от тех, что мы воспринимаем во сне, то так же верно, что вещи, ощущаемые во сне, по крайней мере столь же реальны, как и те, что окружают нас проснувшихся. Сайгё лирически размышляет об этом в следующем стихотворении:

уцуцу о мо                        Поскольку "реальный мир"

уцуцу то сара–ни                    кажется менее чем

обоэнэба                          действительно реальным,

юмэ о мо юмэ то       почему я должен считать,

нани ка омовану        что мир снов — это всего лишь мир снов?[10]

Похоже, Сайгё хотел сказать, что острые края различий, проводимых нами между миром осязаемых феноменов (уцуцу) и снами (юмэ) могут быть сглажены, в результате чего сны предстанут перед нами гораздо более "реаль­ными", чем мы можем ожидать.

Для буддистов это представлялось особо верным в отношении определен­ной категории снов: тех, что воздействовали на видящего их с большей реаль­ностью и значимостью, чем вещи, воспринимаемые при дневном свете. Такого рода сон мы находим даже в самом начале зарождения буддизма —–пусть даже и в легендарном изложении. Как говорится в первом эпизоде Кондзяку–моногатари, произведения начала двенадцатого века, рождение в Индии Будды Шакьямуни много веков назад произошло оттого, что он, будучи еще бодхисаттвой на небе Тушита, будущим Буддой, решил возродиться на земле и специально вошел в чрево царицы Майя. Далее это мифическое изложение в японском пересказе идет так:

Однажды, когда царица ночью спала, ей приснилось, что с неба спустился бодхисаттва на спине белого слона с шестью бивнями и вошел в ее тело через правый бок. Тело ее было прозрачным, и тот просматривался сквозь него, как берилловый сосуд. Вздрогнув, царица проснулась. Она пошла к царю и рассказала ему про сон. «Мне приснилось то же самое»,—сказал царь[11].

Затем они обратились к толкователю, который объяснил, что это был великий знак того, что ребенок из чрева царицы станет Буддой.

Таким образом, даже в континентальной традиции буддизма мы находим хороший прецедент серьезного подхода ко снам, принятого в средневековой Японии. Однако, особо важной для Японии была разновидность сновидений, в которых сообщалось, что жизненные проблемы человека скоро разрешатся, либо ему предлагалось предпринять какие–то конкретные действия. Например, автор Нихон рёи–ки, творивший в конце восьмого века, поведал нам, что решение стать буддийским монахом пришло к нему после череды странных событий и вещего сна[12].

В этом смысле Сайгё, говоря, что решение его дилеммы произошло во сне, где два значительных лица вели разговор именно на эту тему, не был ни претенциозен, ни простодушен. Он всего лишь являл собой элемент мен­тальной структуры своей эпохи, участвовал в том, что любой человек того времени воспринял бы, как здравый смысл, располагая взглядами на мир, представлявшимися истинными для подавляющего большинства. Уверенность Сайгё в истинности содержания его сна отражала собой способ извлечения практической выгоды из долгой традиции азиатского буддизма и весьма утонченных дискуссий в современных ему буддийских кругах об отношении иллюзорного к действительному.

Третий и, возможно, самый важный элемент интеллектуального подтекста стихотворения Сайгё о сновидении — то, что занимало многих из лучших умов той эпохи. Речь идет о попытках постичь истинную природу отношений между буддизмом и сочинением поэтических произведений. Очевидно, что это — основная проблема описанного эпизода; над ней Сайгё ломал себе голову на протяжении большей части жизни[13]. И в этом он был не одинок. В тот период многие из практикующих поэтов являлись буддийскими монахами, или монахинями, так что для них делом особой важности стало определить отношения между сочинением стихов и своими религиозными наклоннос­тями.

Отчасти сложности возникали из–за того, что от хорошего поэта, или поэ­тессы ожидали способности писать стихотворения по всему спектру тем. А это включало произведения о любви между полами, от которой буддийские монахи и монахини должны были отстраняться (или, по крайней мере, начи­нать это делать). Уже со времени публикации Манъёсю в середине восьмого века японский поэтический мир развил традицию стихов страсти и мягкого эротизма. Для буддийских подвижников, стремящихся быть серьезными и телесно, и душевно, это создавало определенную дилемму.

Однако, это было лишь частью еще большей проблемы, возникшей от того, что сочинение стихов и вовлеченность в мир обменов лирическими произведениями и поэтических состязаний постоянно угрожало подорвать энергии тех, кто избрал для себя религиозную стезю. Потенциально конфликт интересов был весьма серьезен. Оставив жизнь домовладельца (сюккэ) и при­няв постриг, монахи и монахини средневековой Японии часто опасались скомпрометировать сущность такого решения — если вообще ее не лишиться — в том случае, если они глубоко втянутся в стихосложение и станут стре­миться к похвалам, наградам и престижу, расточаемым хорошим поэтам того времени. Ёсисигэ Ясутанэ (?–1002), который одно время был известным придворным поэтом, став монахом принял имя Дзякусин и в конечном счете полностью отказался от поэтических занятий[14].

В конце двенадцатого — начале тринадцатого веков в японском буддизме стало придаваться особое значение мышлению в одном направлении, концент­рации на одном и только одном типе религиозной практики. Различные школы делали ударения на различных видах практик и объектов концентрации, однако почти все одинаково подчеркивали важность фокусировки энергий, а не их рассеивание и разнонаправленность. Говорят, даже великий учитель дзэн Догэн (1200–1253) высказывался в том смысле, что сочинение поэтических произведений — опасное занятие для тех, кому следовало бы сидеть в сосредо­точенной медитации. В такой атмосфере монах, или монахиня, которые про­должали писать стихи, имели веские причины беспокоиться о возможности обретения для себя состояния Будды. Похоже, Сайгё испытывал особые муче­ния, пытаясь решить эту проблему.

Все это отнюдь не говорит о том, что служители переставали заниматься поэзией. Следует просто отметить, что перед теми, кто продолжал писать стихи, облачившись в монашеские одеяния, вставала серьезная интеллек­туальная и религиозная проблема. Как следствие этого возникла дискуссия, длившаяся несколько столетий. Она представляет собой один из интересней­ших источников дебатов и расхождений во мнениях в средневековой Японии, поскольку в этот период и поэзия, и буддизм воспринимались с величайшей серьезностью и были особо важны в жизни всех образованных японцев.

Многие в то время предполагали, что практикование поэзии и практикование буддизма в основе своей были полностью совместимы, однако это следо­вало доказать и продемонстрировать, а не просто заявить. Те, перед которыми стояла эта задача, равным образом были заинтересованы в отыскании в прош­лом полновесных прецедентов и в выстраивании новой аргументации в насто­ящем. В качестве прецедента никто не подходил лучше, чем Бо Цзюйи (772–846), китайский поэт, любезный японским сердцам, известный в Японии под именем Хакуракутэн, чья личность и произведения высоко ценились в то время. Отчасти популярность Бо заключалась в сравнительной простоте и непосредственности слога. Его также представляли, как образец человека, примирившего в себе буддийскую и поэтическую стороны[15].

В конце жизни, в 839 году Бо Цзюйи передал списки своих стихов буддий­ской библиотеке. В письменном разъяснении он называл свои произведения просто "безумными фразами и цветистыми выражениями" (гуан–янь ци–ю), но высказывал надежду, что даже в таком виде они каким–либо образом смогут прославить буддийскую дхарму. Для многих японцев это выражение, которое они произносили, как кёгэн кигё, или кёгэн киго, а так же надежда, что даже эфемерные строки смогут послужить буддийской дхарме, были важны, и фраза стала очень популярной[16].

Японские средневековые поэты были весьма воодушевлены тем, что Бо нашел способ примирить стихотворчество с практикованием буддийских дисциплин. Указанная фраза и то, что в ней подразумевалось разрешение (или возможность разрешения) проблемы, оставались неизменно востребованными на протяжении веков теми японцами, кто желал сохранить лучшее и из поэзии, и из буддизма[17].

Таков был их способ примирения "Пути поэзии" (кадо) с Путем буддизма (буцудо).

Этот вопрос будет детально исследован в дальнейших главах. Здесь же моей целью было просто пролить небольшой свет на выборку стихотворений Сайгё, представляющуюся без этого маловразумительной, предложив объяс­нение динамики многоаспектных отношений между буддизмом и изящными искусствами в средневековой Японии.

Свод японского средневекового опыта

Продолжать в том же духе значило бы заковать все исследование в формат длинных комментариев к плотному тексту. Это могло бы до некоторой степени высветить определенные аспекты этих текстов, однако все исследование в целом не дало бы нам самого необходимого для понимания средневековой Японии: реконструирования интеллектуальной и религиозной формы этой эпохи. Я хочу сказать, что все частички кажущейся эзотерической информа­ции и изгибы кажущихся сокровенными дискуссий не были для средневекового японца ни эзотерическими, ни сокровенными, и мы действительно поймем эту эпоху и эти тексты лишь в том случае, если увидим все разрознен­ные части, как элементы единой конструкции. Эта конструкция являлась одной из взаимосвязанных проблем и концепций всех образованных японцев и, возможно, также части необразованного населения страны.

Иными словами, когда средневековая Япония описывается в терминах ее интеллектуальных образов и предположений, она как бы формирует то, что сегодня часто называют словом "эпистема". То было время, когда господст­вовало всеобщее согласие относительно того, какие проблемы требуют обсуждения, какие тексты и традиционные практики достаточно авторитетны, чтобы их цитировать и к ним апеллировать, и какие вещи являли собой основные символы культуры, предназначаясь для передачи информации внутри ее. А значит, мы можем выработать приблизительное определение средневековой Японии в интеллектуальных терминах[18].

Я бы предположил, что мы сможем лучше всего разобраться в ворохе материалов этого периода, определив средневековую Японию, как эпоху, в которой основные интеллектуальные проблемы, наиболее авторитетные тексты и источники, а также основные символы все были буддийскими. Это не значит, что кроме буддийских тогда не существовало других проблем, текстов и символов; дело лишь в том, что они представляли в тот период интеллектуальную гегемонию. Я бы даже предположил, что, посредством тщательного анализа материалов, находящихся в нашем распоряжении, мы можем не только наблюдать и описывать начало этой эпохи, но увидеть также, что в один прекрасный момент много веков спустя буддийские проблемы, тексты и символы перестали занимать центральное место. Хотя они продол­жают существовать и обладают в двадцатом веке определенной жизнепрочностью, на интеллектуальной и культурной арене у них появились серьезные конкуренты.

Намерение описать интеллектуальную и религиозную историю Японии принуждает нас заново определить грани средневекового опыта Японии та­ким образом, чтобы он не оставался связанным рубрикаторами, которые сочли полезными университетские историки. По крайней мере в течении последнего десятилетия немало японских ученых заявляли о необходимости нового взгляда на проблему периодизации японской истории[19].

Когда дело доходит до описания того, что, собственно, делало средне­вековую Японию действительно средневековой в интеллектуальных терминах, нам следует видеть, что такие события, как развитие феодализма, или определение границ как "конец Нара", или "начало Камакура", могут ввести нас в заблуждение своей привычностью и удобством. Нет никаких причин считать, что внезапная радикальная перемена политического устройства оказала немедленное и всепроницающее воздействие на все литературные и интеллектуальные течения того времени.

Однако, так называемая идеалистическая альтернатива может быть столь же проблематичной. Нас ничто не может заставить поверить в то, что идеи свободно шествуют по истории, не получая никакого воздействия от измене­ний в обществе, не задеваемые политикой властей и тайным желанием интел­лектуалов любой эпохи продемонстрировать себе и всем остальным, что идеи в целом и особенно его собственные идеи имеют действительную ценность. Влияние происходящих событий на планы писателя совершенно очевидно, к примеру, в случае с настоятелем Дзиэном и его произведением Гукан–сё. Часто это представляется гораздо менее важным, особенно в случае рассмотрения отдельного стихотворения, или случайно выбранного эссе, но даже тогда не следует предполагать, что литературная и интеллектуальная жизни существуют в отдельном мире. За малым исключением, поэты периода Хэйан писали так, как будто политики властей и социальной борьбы не существовало вовсе; однако это было вполне осознанное игнорирование части их мира, являя собой сужение их перцептуального поля, предпола­гающее почти что скучное приглашение всему, пребывающему вне этого поля — особенно социальным и политическим изменениям — покинуть мир их опыта[20].

Посредством своих весьма утонченных вкусов и суженного видения они отстаивали то, что считали своим правом на социальную исключительность.

Тот взгляд, что литературный мир является миром в себе, на который ничто не влияет, позволяет поставить литературную историю в тесное, полугерметичное окружение; однако, при этом упускается тот факт, что писатели — тоже люди, у которых есть и другие интересы, помимо писатель­ских, и что эти интересы неизбежно найдут себе место в их произведениях. Однако, пытаться рассматривать литературную, или интеллектуальную исто­рию, как нечто, обретающее форму в горниле политико–социальных перемен, значит забывать, что писатели также являются и читателями. Как литераторы, они получают воздействие не только от современных им событий, но еще и от книг, которые читают, и от прошлого, которое, посредством этого чтения, становится настоящим. Литераторы — это по определению мужчины и женщины, обреченные на необычно сильное влияние прошлого, то есть манускриптов, с которыми они контактируют практически ежедневно. Эти книги — не только источник, но и стандарт; они составляют собой канон, который не так–то просто отвергнуть. В этом случае лучше, наверное, предпринять комплексный подход — рассматривать литератора ни как заложника социальных воздействий, ни как поставщика чистых идей. Его роль, скорее, представляется в качестве посредника между книгами прошлого, считающимися классическими, и конкретными проблемами и возмож­ностями его времени.

Признание важного предназначения литератора с набором книг, обще­признанных в качестве канона, дает нам полезное орудие для определения всего спектра средневекового опыта Японии. Оно не предоставляет нам обыч­ного комфорта и удобства, как это делает фиксированная на временной линии дата — вроде того, когда произошел перенос столицы, или умер великий правитель; вместо этого, оно придает больше конкретности попытке опреде­лить средневековую Японию как эпоху, в которой доминировали проблемы, тексты и символы буддизма. Думая об этой эпохе в терминах ее канона, мы можем описать японский средневековый период как отрезок времени, на протяжении которого образованный слой рассматривал буддийскую классику в качестве высшей нормы, то есть канона для интегрирования, интерпрети­рования и суждения о гораздо более широком круге книг и опытов, также воспринимавшихся, как ценные и, до меньшей степени, авторитетные.

В процессе, длившемся несколько веков, японцы унаследовали с конти­нента не только буддийские сутры, но, в то же время, небуддийских китайских классиков. Они представляли собой записи о местных происшествиях, повест­вования, и мифологические сочинения, и все они были в известной степени авторитетными, хотя и не явно буддийскими. Однако, в эпоху, которую мы здесь определяем, как средневековую, научные разыскания и обучение происходили в основном в буддийских монастырях. То была эпоха, когда буддийским трудам придавалось самое большое значение. Их обычно называли найкё –— "внутренними писаниями", в отличие от гэсё — "внешних книг", то есть небуддийских трудов, которые при всей их значимости и ценности рассматривали, как второстепенные, после буддийских сутр.

Настроения в те времена были самые синтетические и синкретичные. Много усилий прикладывалось для гармонизации синтоистских, конфуциан­ских, даосских и буддийских систем. В особенности, практики традиционных местных верований Синто и импортированные доктрины буддизма виделись полностью совместимыми в схеме хондзи–суйдзяку, в соответствии с которой различные божества древней Японии воспринимались, как местные проявле­ния элементов буддийской реальности. Подразумевалось, что между ними не должно быть никаких противоречий, поскольку оба представляли отраже­ние своего контрагента[21].

Синтез, однако, это достижение, а не данность. Более того, такое достиже­ние обретается с помощью защиты приоритетов. Даже в самых терпимых интеллектуальных и религиозных рамках зачастую подразумевается, что одна из форм, — возможно, потому, что она рассматривается, как базис для дру­гой, — занимает более высокое место при выражении истины. Именно так сложилось в средневековой Японии, где буддизм сохранял свое влияние на протяжении всей эпохи, поскольку имел возможность определять темы и давать ответы на вопросы. Мы можем выявить свидетельства сопротивления такому положению дел, а также увидеть, как буддисты моделировали интеллек­туальные орудия, с помощью которых гарантировалась из гегемония. В начальных строках раннего хэйанского труда Нихон рёи–ки представлена как возможность конфликта, так и формула гармонизации отношений:

Внутренние [буддийские] писания и внешние [небуддийские] классики исходно пришли в Японию через [корейское царство] Пэкче двумя волнами. Позднейшая прошла в правление императора Одзина, жившего во дворце Тоёакира в Курусима, тогда как первая — в правление императора Киммэя, жившего во дворце Канадзаси в Сикисима. В те времена для ученых, штудировавших внешних классиков, представлялось модным ругать буддийские учения, а те, кто читали внутренние писания, отрицали достоинства внешних классиков. Все они — глупцы, вводившие сами себя в заблуждения. Мудрые же хорошо начитаны как в сочинениях внутренней, так и внешней традиций; они чувствуют благоговейный страх и верят в закон кармической причинности[22].

Хотя здесь мы видим призыв к социальной и интеллектуальной гармонии, выражен он в буддийских терминах и при помощи его концептуального аппарата. Само использование разделения на внутренние и внешние подразу­мевает приоритет важности первых; они предполагаются более глубокими и объемлющими по сравнению с другой разновидностью книг. Вдобавок подразумевается, что на буддистах лежит меньшая вина; они просто отрицают, тогда как их оппоненты активно поносят буддийские учения. Наконец, что более всего характерно, последствия невозможности достичь гармонии выражены в классических буддийских терминах; те, кто нарушают необходи­мое согласие, обманывают самих себя и будут страдать от последствий плохой кармы. Цена, которую заплатят отказывающиеся синтезировать буддизм с прочими учениями, будет уплачена в буддийской валюте.

Труд Санго сиики, написанный приблизительно в то же время учителем школы Сингон Кукаем (774–835), более отточен и олитературен, чем Нихон рёи–ки, но и в нем выражена необходимость синтеза в рамках с очевидным превосходством буддизма. Изложение построено в форме беседы представи­телей конфуцианства, даосизма и буддизма, спорящих друг с другом и соревнующихся с целью обрести расположение молодого повесы. В конце все участники, даже конфуцианец и даос, убеждены доводами нищего буддий­ского монаха и признают явное превосходство учения, которое он пропаган­дирует. Они говорят, обращаясь к нему:

Как искусственны учения Конфуция и Лао Цзы! Теперь мы всей своей сутью станем следовать твоему учению — написуя его на бумаге из нашей кожи, с помощью кистей из наших костей, чернил из нашей крови и чернильного камня из наших черепов. Таким образом, твое учение станет лодкой и повозкой, на которой мы сможем переплыть океан превращений[23].

Это — призыв к гармонии, однако с превалированием в ней буддизма.

Труды наподобие Нихон рёи–ки и Санго сиики появляются в начале эпохи, которую мы здесь называем средневековой; они аргументативны и настоя­тельны, поскольку появились в то время, когда было еще далеко не очевидно, что буддизм станет доминирующей интеллектуальной и религиозной доктри­ной в Японии. К двенадцатому–тринадцатому векам ситуация значительно изменилась; внутри буддийского истеблишмента велись споры о превосход­стве той, или иной школы, однако уже не было никакой необходимости защищать буддизм от серьезных соперников. В соответствии с изложенным в этой книге, с конца периода Хэйан и до Муромати развитие японского средне­векового опыта достигло своего апогея: несмотря на частые и яростные споры в буддийском лагере, не было ни малейших возражений против того, что буддизм в той, или иной форме является окончательным арбитром во всех вопросах сознания и общественного поведения.

В период Токугава положение вещей кардинально изменилось. Как отме­чает Тэцуо Надзита, "если руководящая интеллектуальная сила на протяжении 1000 лет может быть охарактеризована, как прежде всего буддийская, то Япония в эпоху Токугава внезапно и с подозрительной интенсивностью скон­центрировалась на конфуцианских штудиях"[24]. Приверженцев неоконфуци­анства и школы Национальной Науки перестал устраивать старый синтез; они принялись доказывать, что следует провозглашать не буддизм, что, возможно, надо бы признать более ценным нечто другое, отличное от того, что на протяжении веков сохраняло интеллектуальную гегемонию. Безуслов­но, буддизм в то время был не в состоянии предложить то, что многие искали, а именно — что Надзита называет "интеллектуальными основами современ­ной японской политики". Однако, нельзя сказать, что буддийская гегемония исчезла за одну ночь. Рассматривать этот период, как время, когда стала ру­шиться буддийская система познания мира, воспринимавшаяся до этого, как сама собой разумеющаяся, значит лишь отметить, что буддизм был вновь принужден признать наличие конкурентов и начать защищаться. То было время, когда японцам представили альтернативные модели и способы позна­ния, а буддизм перестал быть единственным каноном для мысли и опыта. Помимо нео–конфуцианских и нео–синтоистских текстов периода Токугава поя­вилась также так называемая Голландская Наука, ширилось знакомство с классическими произведениями, методами и критериями из западных источни­ков. В этом все ширящемся интеллектуальном смешении буддисты обнаружили, что их древние системы, проблемы и символы теперь всего лишь неко­торые из множества. Когда имплицитная гегемония буддизма перестала восприниматься беспрекословно, Япония пришла к окончанию своего средневековья.

Исследования в этой книге сфокусированы на начале, а не конце средневековой эпохи. Большой смысл заключен в том факте, что буддизм и сегодня остается значительным источником и влиятельной силой в японской интеллектуальной и общественной жизни. Пройдя через пароксизм отрицания в период движения хайбуцу–кисяку в 60–х годах позапрошлого века, японский буддизм пережил нечто вроде возрождения в веке двадцатом в среде интеллек­туалов, заинтересованных в перенесении прошлого в настоящее. Хотя буддий­ские проблемы, тексты и символы больше не доминируют в интеллектуальной жизни Японии, они занимают в ней весьма важное место. И, возможно, оттого, что ритуал часто является самым жизненным элементом культуры, сохране­ние средневекового в современном все еще является немалой частью церемо­ниальной и ритуальной системы Японии наших дней.

Буддийская система символов

Японцы средневековья походили на различные народы средневековой Европы в том, что имели свой язык и отличия, однако, одновременно, являлись частью чего–то большего. Дело в том, что они были фрагментом интеллекту­альной жизни континентальной Азии, и потому участвовали в оживленном обмене идеями, осуществлявшемся прежде всего через главные буддийские монастыри и храмы в Китае. В начале японского средневековья буддизм в Китае находился на пике своего влияния. Многие образованные люди в танском Китае были основательно вовлечены в разновидности исследований буддийских идей и отправлений практик, которые продолжали поступать туда из Индии. В терминах материального и духовного культурного обмена, это был открытый и творческий период; Япония находилась на восточной оконеч­ности Ойкумены, простиравшейся через Корею и Китай вдоль Великого Шелкового Пути до Индии и Афганистана. Сокровища храма Сёсо–ин, хранив­шиеся в Нара в восьмом веке, конкретно и безошибочно указывают на бога­тый и широкий обмен товарами и идеями.

Большая часть обмена происходила под эгидой буддизма. Это был первый и, возможно, последний раз в истории Азии, когда практически все грамотное население от Афганистана до Японии имело единое мнение относительно базисного набора книг, считавшихся истиной в последней инстанции, главным кладезем знаний. Книги эти были в разных редакциях и на разных языках; вряд ли их владельцы сошлись бы во мнениях относительно того, чей текст главнее и чей канон каноничнее, но они не стали бы спорить относительно абсолютной ценности собрания книг, в которых приводились слова, приписы­ваемые Будде Шакьямуни. Институциональная организация буддизма никогда не была столь утонченной и централизованной, как в римской церкви средневековой Европы; также, у него не было подобной ревности к доктринальной ортодоксии. Тем не менее, книги, ритуалы и медитационные практики буддизма сформировали на основной территории Азии общую "дискурсив­ную вселенную".

Образованная часть населения Японии активно участвовала в этом общем эпистемологическом процессе. Некоторые в качестве монахов предприни­мали путешествие в Китай., либо занимались в Японии под руководством учителей–иммигрантов, таких, как Жэнь–чэнь (686?–763?) известный в Японии, как Гандзин, либо по посмертному имени Великий Учитель, Пересекший Море. Другие, как служители, так и более широкий круг занятых буддийскими практиками мирян, участвовали в том же интеллектуальном процессе, читая и переписывая все множество буддийских текстов на китайском, а также отправляя ритуалы и участвуя в дискуссиях, проводившихся в больших храмах, возведенных в ту эпоху.

Не только служители, но и образованные миряне были вовлечены в процесс восприятия и распространения буддийского учения. Великое мно­жество манускриптов появилось оттого, что шло их интенсивное копирование, рассматривавшееся, как упражнение в благочестии для каждого, кто умел читать и писать[25].

Указывает ли практика копирования манускриптов на глубокое укорене­ние буддизма — вопрос, занимающий исследователей этого периода японской истории. Многие говорят о том, что копирование китайских иероглифов текста могло представлять собой рутинное, механическое упражнение, ни в коей мере не доказывающее, что сам текст был понимаем, и что вообще к содержанию манускрипта относились хоть как–то серьезно. Подозрение в том, что буддийские настроения придворных были в значительной степени искусственными, укрепляются, например, тем указанием в Макура–но соси ("Записках у изго­ловья") Сэй Сёнагон, что в буддизме ей больше всего нравится миловидность монахов[26].

Мы не можем знать, насколько типичным было это замечание десятого века; также не в состоянии мы проникнуть в умы людей, копировавших тексты в давно минувшем столетии. Правильным, наверное, будет предположить, что иногда это было механическим упражнением, а в других случаях переписчик имел представление о том, что он записывал.

Не исключено, что неверно поставлен сам вопрос; действительная вовле­ченность образованных мирян в буддизм осуществлялась под непрерывным воздействием различных символов, которыми были переполнены тексты и ритуалы того периода. Даже в том случае, когда миряне не были вовлечены в монастырскую полемику и дебаты, они были весьма активны в поэтических состязаниях, а буддийские сутры являлись естественным, доступным и богатым источником конкретных символов и утонченных метафор. Такое произведение, как Хоккэ–кё (Лотосовая сутра), являлось для придворных писателей сокровищницей, переполненной образами[27]; на протяжении почти всего средневековья оно было важным не только из–за содержащегося в нем учения, но и в качестве примера изложения. Подобным же образом, этим буддийским мирянам была близка Юйма–кицу–гё, так как ее главный герой, индус Вималакирти, представал сообразительным горожанином, чье глубо­кое понимание буддизма удостоилось похвалы самого Шакьямуни[28].

Поэзия и проза мирян воспринимала, адаптировала и усиливала буддий­ские символы и тропы, обретенные из континентальных произведений. По этой причине японская литература того периода сформировала блок продол­женной и постоянно эволюционирующей традиции.

Признав это, мы разрешим долго дискутировавшийся вопрос относи­тельно того, являлся ли буддизм придворных искусственным явлением, или нет. Хотя из такого удаления мы не в состоянии "читать сердца", чтобы судить о степени понимания, мы можем читать тексты, те тексты, что оставили нам сами придворные. А по этим текстам — поэмам, всевозможным эссе, повес­тям, пьесам и трактатам — мы видим, что средневековые японцы глубоко впитали в себя систему символов классического буддизма[29].

Поскольку принятие и репродуцирование символов, относящихся к религии, или философии, равноценны их наиболее фундаментальным аспектам, у нас есть все причины сделать вывод, что буддизм являлся неотъемлемой частью японской интеллектуальной и творческой жизни уже на довольно раннем этапе. Таким образом, представляется ошибочным заключать, что на протяжении долгих веков он был только внешним проявле­нием, а истинное его понимание пришло лишь к японцам тринадцатого века и в эпоху Камакура[30].

Хотя великие мыслители и харизматические лидеры того времени подняли буддизм на новую ступень развития, распространив его в массах и написав знаменитые трактаты, читаемые и сейчас, мы не можем (не вступая сами в их дискуссии) считать буддизм ранней Асука, периодов Нара и Хэйан искусст­венным, или не совсем "настоящим".

К этому важно добавить, что долгие ритуалы школ Тэндай и Сингон в хэйанский период были, собственно, способами, посредством которых люди того времени полностью вовлекались в обретенную буддийскую традицию и его учения. Эти ритуалы не следует недооценивать как нечто уродливое, или чрезмерное, несоответствующее тому, что мы воспринимаем, как истинно интеллектуальные, или духовные формы буддизма. Их не стоит рассматривать, как просто телесные, механические, или искусственные, подразумевая этим, что японцам предстояло ждать еще много веков, прежде чем они обрели истинное понимание буддизма. Как доказали многие современные антро­пологи, ритуал есть разновидность познания[31].

Это — способ заучивания, повторения и удерживания нового и важного. То, что ритуал отправляется телесно, а не лишь в уме, не только полностью совпадает с традиционным буддийским отрицанием дихотомии сознания/тела, но также не противоречит тому, что все чаще признается отличительной чертой японской интеллектуальной традиции[32], которую можно проследить по крайней мере до утверждения Кукая (774–835), что просветленность буддиста наступает "в данном теле" (сокусин дзёбуцу)[33].

Даже деятели эпохи Камакура, хотя их иногда и сравнивают с протес­тантскими реформаторами, никогда не чернили ритуал и не предлагали дуалистического рассмотрения тела и сознания.

Мы имеем, таким образом, серьезные основания сделать вывод, что образованные люди средневековой Японии были и телесно, и ментально привязаны к первостепенным символам буддизма. Это стало и оставалось центральной и естественной частью их произведений, точно так же, как символы и повествования христианства — для людей, создававших поэзию, прозу и пьесы в средневековой Европе. Попытаться понять, что писали япон­цы средневековья, без какого бы то ни было понимания системы символов, к которой они апеллировали, подобно попытке прочесть "Божественную Комедию" не зная, что такое христианство.

Использование символики предполагает двухуровневость языка. Транс­формируясь в символ, вещь остается тем, чем была, но также становится чём–то еще. То же произошло и с буддийскими символами. В третьей главе этой книги будет показано, как, будучи взлелеяна и усложнена буддийскими импликациями, такая простая вещь, как таверна для путешественников превращается в нечто иное; таким же образом обычное убежище отшельника обретает в японской буддийской литературе гораздо более глубокое значение. Хотя мы сфокусируемся на том, как эти конкретные символы, или лите­ратурные образы приобретали свою специфическую резонансность, следует отметить, что вышеуказанное — всего лишь два элемента в огромной системе буддийских значений. На протяжении средневекового периода все множество повседневных предметов было структурировано с помощью вторичных и даже третичных значений. Лотосы стали обозначать незапятнанную жизнь, а быстро опадающие лепестки вишни говорили о бренности всех вещей. В эту эпоху склонность видеть во всем буддийский смысл была очень сильна. Луна, паучья паутина, неподвижность камня, западное направление, крик птицы в горах, дальний звук разбивающихся волн все это и многое другое стало частью буддийской системы символов, пронизывавших средневековую Японию. Центральным принципом буддизма являлась уверенность, что вещи не есть то, чем они кажутся; сознание эпохи как бы вознамерилось проиллюстри­ровать эту истину тысячью способов. И больше всего это устраивало поэтов и писателей, поскольку, что ни говори, но символы являются сутью их жизни и творчества.

Способ рассмотрения буддизма, как, прежде всего, системы символов, являвшейся практически универсальной в японский средневековый период, возможно, поможет разрешить другую проблему, над которой ломают головы студенты, занимающиеся литературами Дальнего Востока, а именно: как обращаться с дидактизмом поэзии, прозы и драмы, сюжеты которых мы исследуем. Часто дилемма возникает по той причине, что, являясь современ­ными исследователями, работающими с восточно–азиатскими материалами, мы попадаем в ловушку противоречия между местными литературными традициями, воспринимающими дидактические элементы в китайской и японской литературе очень серьезно, и воспринимающимся, как данность, современным западным предположением, что изящные искусства не должны быть дидактичными, а истинному литературному анализу не следует заниматься дидактическими намерениями автора. С одной стороны, мы имеем древние, или средневековые писания восточных авторов, для которых хороший рассказ, или поэма были бы испорчены отсутствием в них некоторых поучений. С другой, мы имеем традицию, занимающую в наше время все еще сильные позиции — к которой Новый Критицизм добавил собственную версию теории искусства ради искусства — заявляющую, что присутствие дидактических элементов в литературном произведении лишает его звания произведения искусства. Попав в ловушку между двумя этими противопо­ложными традициями литературных исследований, мы иногда бываем вынуждены спорить о ценности поэмы, или прозаического отрывка, утвер­ждая, что они хороши, несмотря на присутствующие в них дидактические элементы. Мы, таким образом, иногда обнаруживаем, что занимаемся просеиванием литературы, пытаясь отделить эстетические зерна чистой беллетристики от плевел — элементов, которые, как кажется, замутнят чисто литературные цели литературы.

Это воздвигает ложную стену между идеями и искусством. Это создает из литературы отдельную сферу, тогда как в действительности авторы, которыми мы занимаемся — будь то Бо Цзюйи, Хань Юй, Камо–но Тёмэй, или даже Мотоори Норинага — были людьми, для которых идеи значили очень много. Мы не можем стремиться выделить "чисто литературное" без принесения в жертву намерений автора, или поэта. Мы не можем разложить произведение для чисто литературного инспектирования без того, чтобы не вырвать его из контекста исторических идей и из хода состязаний различных взглядов на мир.

Мне хотелось бы предположить, чтобы, вместо рассмотрения дидактических элементов, как ошибок авторской работы, их подвергали бы эстетической оценке; таковая производится весьма легко, если мы осознаем место произведения в истории идей. В этом отношении мы можем кое–чему научиться у современных поворотов в развитии истории философии науки[34].

Многие из писателей Дальнего Востока, чьими произведениями мы особо восхищаемся, жили и творили во времена, которые историки науки прозвали эпохой "эпистемологического кризиса"; иными словами, они писали тогда, когда буддийская система символов замещала собой конфуцианскую, или синтоистскую, либо сама вытеснялась чем–то еще. Безусловно, Китай девятого века был именно таким местом, и это объясняет страстность, с которой восставал против буддизма Хань Юй (768–824), защищавший конфуцианский способ представления мира. Подобным же образом, в Японии времен Кукая и автора Нихон рёи–ки оба автора считали своим долгом представлять буддийский метод познания крайне дидактично. Точно так же, Мотоори Норинага (1730–1801) много лет спустя поднял свой голос против как буддизма, так и конфуцианства, считая их пагубными, иноземными веяниями, замутившими японский дух и древнюю литературу, которую он когда–то произвел. Все эти авторы были очень значимыми для литературы, но также и очень дидактичными.

Будучи глубоко вовлечены в процесс защиты, или отвержения определен­ной системы символов в интеллектуальной среде, дидактические цели таких писателей совершенно неприкрыты, а иногда даже резки. Однако, это происхо­дит оттого, что писатель, по крайней мере, до определенной степени, вовлечен в дела, формирующие, или разрушающие его мир, а не по причине простого отсутствия литературной тонкости. Поскольку писатель живет во время, когда один набор эпистемологических подтекстов не на жизнь, а на смерть борется с другим, ему не остается ничего другого, кроме как защищать тот, который ему предпочтительнее. Он не может рассказать историю, или спеть песню "ради нее самой".

Именно по этим причинам в следующей главе я рассматриваю Нихон рёи–ки с излишней, по мнению некоторых, снисходительностью, усматривая вопиющее морализаторство этого произведения интересным не только с точки зрения истории развития японской мысли, но также как памятник истории литературы. Его дидактизм вытекает из убежденности автора в том, что он является носителем нового цельного набора познавательных возможностей, которые обязан разделить со своими согражданами путем использования всех риторических орудий, находящихся в его распоряжении. Его временами резкий язык внутренне соединен с его авторскими намерениями, а эти намерения соотнесены с местом, занимаемым им в истории.

Кёгэн, форма драматического искусства, о которой идет речь в седьмой главе, так же дидактична, хотя, в противоположность Нихон рёи–ки, она кажется задуманной людьми, в среде которых росли скептические настроения в отно­шении обоснованности средневековой буддийской эпистемы. Авторы кёгэн утверждают то, что у них на уме, не морализаторством, но посредством сатиры, однако совершенно очевидно, что им есть что сказать — и чему научить — относительно хрупкости и уязвимости буддийской системы символов.

Собственно, нелегко отыскать литературное произведение, в котором совершенно отсутствовала бы дидактическая программа. Иногда цель просма­тривается в произведении совершенно явно, формируя то, что можно назвать "жестким дидактизмом". В других случаях намерения скрыты более глубоко в теле произведения и не кажутся столь очевидными; такой дидактизм мы можем расположить на "мягкой" стороне шкалы[35].

Мягкая форма дидактики в литературе, помимо того, что является одним из атрибутов авторского мастерства, может возникнуть также от того, что в данном веке отсутствует интеллектуальный кризис. Соответственно, автор может предположить, что читатели разделяют его систему символов. Большинство литературных произведений, рассматриваемых в этой книге, относятся к этому, более мягкому дидактическому типу. Они были созданы в тот отрезок японской средневековой эпохи, когда писатель, ясно сознавая, что его читатели понимают и наслаждаются буддийской символикой, мог играть этими символами. Это происходило с большинством лучших произведений той эпохи. И все же, сколько бы ни укреплялась и ни расши­рялась буддийская система символов, любая поэтическая игра не могла полностью освободиться от дидактических заимствований и влияния. Такая поэзия кажется нам более свободной и утонченной, но это лишь из–за способа, которым нам представляются идеи, а не оттого, что это какая–то "чистая литература", или "чистое искусство".

Буддийская критика символов

На основании вышеизложенного может показаться, что средневековую Японию можно понять просто, как азиатского двойника религиозной и интеллектуальной структуры средневековой Европы, территории, где буддизм играл ту же роль, что христианство на Западе. Такие рассуждения не совсем аккуратны, прежде всего по причине базисных философских отличий между европейским христианством и буддизмом Махаяны, сформировавшим средневековую Японию. Детали этих отличий основательно разбираются в главах четвертой и шестой, где говорится о том, как Фудзивара Сюндзэй пользо­вался идеями школы Тэндай и о теории драмы Дзэами, однако, поскольку буддийская критика символов и ее основанность на идеях Махаяны сушностно важны для всего исследования, они заслуживают, чтобы обратить на них некоторое внимание и здесь.

Одна из самых интересных особенностей японской буддийской культуры в период средневековья состоит в том, что она, с одной стороны, интенсивно развивала систему буддийских символов, а, с другой стремилась подчинить весь процесс символизации радикальной критике, которая сама уходила корня­ми в систему буддизма Махаяны. Видимый парадокс заключен в том, что символическая система буддизма принуждалась к анализу, основанному на положениях того же буддизма.

Этот парадокс следует рассматривать в контексте, возможно, центральной философской проблемы средневековой Японии, а именно — правильного понимания категории хонгаку, или "исходной просветленности". Для японцев самым авторитетным источником по этому термину был Дайдзё–кисин–рон[36]; отсюда он перешел в труды Кукая, к основным ученым школ Тэндай, Дзэн и Чистой Земли. Собственно, если и был хоть один философский момент, по которому эти разные школы в целом приходили к согласию, то это — хонгаку. Несмотря на различия формулировок, все их можно подытожить так: хонгаку выражает постижение того, что природа каку, или сатори (обычно перево­дятся, как "просветленность", или "постижение") принадлежит чему–то уже существующему, а не воображаемому, или возможному в будущем.

Дайдзё–кисин–рон, как и многие другие тексты, начинается с того предпо­ложения, что сущностно необходимо перейти от состояния невежества относительно действительности к состоянию ее просветленного познания. Однако, поскольку одной из основных принципиальных особенностей просветленного сознания является его возможность видеть действительность без "двойственности" — то есть освободившись от линз нашего обычного диффе­ренцирующего сознания, само разделение на "невежественный ум" и "просветленное сознание" весьма проблематично и нуждается в превосхождении. Поскольку оно постулирует, что просветленное сознание находится где–то в месте, или во времени, совершенно удаленном от того, где я пребываю в настоящее время, это различие абсолютно.

Собственно, мысль о желании стать просветленным — часто называемая «зерном просветленности», возникает, или пускает ростки в обычном созна­нии, именуемом заблуждающимся. С литературной тонкостью и собственной логической стройностью Дайдзё–кисин–рон демонстрирует это, намеренно меняя местами "четыре характерных состояния" традиционного буддизма (сё–дзю–и–мэцу)[37].

Основанное на аналогии с жизненным циклом обычного человеческого, или животного существа, классическое описание развития к полной просвет­ленности было следующим: (а) возникновение мысли о просветлении, сравниваемое с рождением ребенка; (б) терпение и дисциплина, уподобляе­мые продолженности роста и развития от детства до взрослого возраста; (в) трансформация, сравниваемая с изменением от расцвета жизненных сил до старости; (г) уничтожение всех заблуждений, сравниваемое со старением и исчезновением. В Дайдзё–кисин–рон этот порядок намеренно изменен с тем, чтобы продемонстрировать, что думание о просветленности в терминах процесса, последовательности и проектирования будущей возможности — иллюзия само по себе. В начале, или основе (хон) этого видимого процесса уже можно найти просветленность (каку). Без просветленности в начале ее не может быть в конце.

Это не было утверждением невежества, но — способом нивелировать дистанцию, или разрыв между обычным и просветленным сознанием, отринув, таким образом, дуализм, который сам по себе есть заблуждение. Будучи развитым в японском контексте Кукаем, основателем школы Сингон, это утверждение легло в основу его положения сокусин дзёбуцу, "просветлен­ности в настоящем теле". Признав хонгаку принципом радикального не­дуализма, мы выясняем для себя, почему Кукай отвергал целый набор проти­вопоставлений[38].

Он настаивает, что было бы недомыслием относить просветленность куда–то в будущее, в место, достижимое лишь после продолжительного процесса превращений, утверждая, что просветление относится к "этой самой жизни". В том же ключе он отбрасывает противопоставление тела и сознания, утверждая, что человек есть неразделимое единство Ёсито С. Хакэда назвал это видение Кукаем человека концепцией "тело–сознание"[39].

В этом смысле, для него было естественно представлять буддизм, как учение, разворачивающееся в телесно–экспрессивных ритуалах, почти танце–образных мудра — фигур, составленных из пальцев, мандала с их сложными сочетаниями фигур и цветов, и мантра, вибрации которых доносили буддийское учение до ушей и голосовых связок последователей. Это размещение истины в физической форме никогда не было для Кукая движением по нисходящей, или олицетворением какого–либо высшего, более духовного плана, но — естественным, ни в коей мере не адаптированным выражением истины в физическом мире. Это был также способ установления радикального не–дуализма в традиции Махаяны; телу и сознанию не позволялось становиться раздельными, или противоположными реальностями.

Принцип хонгаку был также очень важен для школы Тэндай. В ней его превратили в целую кольчугу философских шагов, каждый из которых по–своему подчеркивал, что мир рождений и смертей является, одновременно, миром истинной просветленности. Однако, белой нитью через все рассуж­дения проходила та мысль, что просветленным надо быть, а не становиться; в Тэндай даже отказывались поэтому делать четкое разделение между людьми и прочими живыми существами. Логическим следствием для таких мысли­телей Тэндай, как Рёгэн (912–985) и Тюдзин (1065–1138) стало использование принципа хонгаку в качестве основы для своих пространных аргументов в пользу признания того, что даже растения и деревья обладают природой Будды (сомоку дзёбуцу)[40].

Подобным же образом учитель дзэн Догэн (1200–1253) по–своему иссле­довал хонгаку и пришел к самому основному положению своего учения, а именно — к неразрывному "единству практики и обретаемого" (сюсё итто). Догэн чувствовал, что в обычных различениях средств и целей что–то неверно, в особенности, когда говорят об отношениях между просветленностью, послушаниями и практиками, необходимыми для достижения просвет­ленности[41].

Ему не нравилось безоговорочно подчиненное положение, занимаемое практикой по отношению к обретаемому, превращавшее практику во всего лишь средство достижения цели, полагаемой вне этого средства. Он сделал вывод, что практики, которыми занимается буддист — для него это была сидячая медитация — сами по себе есть реальность просветленности. Лицо, занимающееся дзадзэн, не рассматривает это как средство, или некую страте­гию обретения чего–то, находящегося где–то в другом месте, доходя до состояния, при котором уничтожается всякая необходимость в практике. Догэн хотел снять различия между средством и целью, укрепив, таким образом, ценность и значение практики.

Это — лишь пример того, как принцип хонгаку формировал интеллекту­альные настроения средневековой Японии. Вероятно, его самой характерной чертой являлось постоянное отрицание наличия всяческих оснований для дуалистического мышления. Таким образом, этот принцип бросает вызов нашей обычной привычке относить некоторые феномены к категории "просто средств", подчиненной другой категории вещей, рассматриваемых, как цели. В системе мышления хонгаку имплицитная дуализму иерархия стирается, а следом за ней — суждения на основе несбалансированных ценностей. Не существует чисто инструментального подхода; философски рассуждая, все феномены находятся на одной плоскости. Эта идея пронизывает всю Лотосо­вую Сутру — один из главных текстов той эпохи.

Воздействие категории хонгаку на буддийскую теорию символов совер­шенно очевидно. Мы указывали ранее, что символы по определению подразумевают двухуровневость языка: когда нечто трансформируется в символ, оно остается тем, чем было ранее, но к тому же становится и чем–то еще. Для средневекового японского буддиста постоялый двор, где путешест­венник останавливался на ночлег, стал символом, указывающим на весь процесс превращений жизней и миров. Однако, даже сами буддийские символы должны были подчиняться тому утверждению хонгаку, что ни одна вещь не есть указатель на другую, или средство для ее познания. Поскольку принцип хонгаку требовал абсолютного равенства феноменов, ценности, подразумеваемые самим процессом символизации — в котором феномен служит указателем на что–то еще, попали под огонь критики буддийской философии.

Конкретные формы этой критики были значительно более утонченными и позитивными, нежели те, которые мы обычно понимаем под этим словом. Она велась не ради формальной философской согласованности, но из–за того, что это был базовый компонент реализации истины, как его воспринимали буддисты. К примеру, его ясно выразил в своем известном заявлении учитель дзэн Цин–юань (1067–1120) во времена династии Сун:

До того, как я стал заниматься дзэн, за чем провел тридцать лет, я видел горы — как горы, а воды — как воды. Когда я обрел более углубленное знание, горы перестали для меня быть горами, а воды — водами. Теперь же, когда я обрел суть, то достиг покоя. Горы для меня теперь — снова горы, а воды — снова воды.

Отношение между этим способом формулирования и сколлапсировавшим дуализмом хонгаку очевидно.

Следует заметить, что в буддизме проблема, ставящаяся процессом символизации, идущим в сознании, схожа с теми, что представляют из себя сны наяву, фантазии и проецирования, снижающие в нас способность "правильного видения". В известном смысле, процесс символизации есть сам по себе отклонение, движение от ясного восприятия гор — как гор, а вод — как вод. В конце концов, постоялые дворы — это не более, чем дорожные гостиницы, а убежища отшельников — простые хижины.

Такая критика символов вызвала к жизни весьма специфическое эстети­ческое течение, которое мы обычно ассоциируем с дзэн; однако оно появилось в Японии еще до расцвета дзэн в тринадцатом веке и во многих смыслах является последствием логики хонгаку. Оно требует, чтобы восприятие и сознание поэта вернулись к простому осознанию феноменов. Это осознание содержит в себе большую силу, поскольку представляет собой возобнов­ленную простоту, в отличие от простоты наивной. Такая эстетическая тенден­ция перенаправляет наше внимание, сфокусированное на феноменах лишь ради них самих. И делает это с ошеломляющим эффектом путем изменения направления привычки нашего сознания к символизации на противоположное.

Поэзия, возникшая из этого эстетического течения и выражавшая его, приглашает нас видеть вещи в себе и для себя; она намеренно отвергала попытки открыть "значения", подтексты, сокрытые, или закодированные в произведении. Так, Сайгё, мастер символизации в свой ранний период, к концу жизни стал писать стихотворения, читающиеся, как записи чистого, определенного и неприкрашенного восприятия.

фуру хата но              Старое поле,

соба но тацу ки ни    и на одиноко стоящем дереве

ирухато но                 сидит голубь,

томо ёбу коэ но         горюющий по другу,

сугоки юугурэ             ужасный вечер...[42]

Кажется, что в этом стихотворении ничто не "привязано" и не добавлено к видимому и слышимому. Другой пример, подробнее разбираемый в после­дующих главах известное стихотворение ФудзивараТэйка:

миватасэба                  Взгляни подальше,

хана мо момидзи мо  через цветы вишни и

накарикэри                 алые листья клена,

ура но томая но          на те хижины у гавани,

аки но юугурэ            в осенней дымке вечера[43].

Эти стихи иллюстрируют эстетическое приглашение вернуться к тому, что ранние буддисты называли "истинным видением".

Ирия Ёситака мудро указал, что в случае с китайским дзэнским поэтом Хань–шанем можно сказать, что «его лучшие работы, удачные примеры истинной поэзии, не содержат религиозных постулатов, но те, где поэт забавля­ется, свободно и без усилий веселится на Пути,— это веселое излияние 'спортивного самадхи '»[44].

То же самое может быть сказано о некоторых из лучших буддийских поэтов Японии. Кажется, что они — по причинам, явно связанным с их пониманием буддизма — решили отвернуться от поэзии и прозы, нагружен­ных символами, пришедшими из буддийской традиции.

В результате возникла напряженность и амбивалентность, просматривав­шаяся даже в середине японского средневековья. Многие поэты, эссеисты и литературные теоретики вдруг оказались одновременно вовлеченными и в построение, и в разрушение системы буддийских символов, и все это оттого, что они следовали подтекстам своего понимания буддизма и пытались выразить его в литературной форме. Этот феномен рассматривается в шестой главе, в том виде, как он отразился в восприятии Дзэами драмы Но; его глубокое понимание принципа хонгаку приводит к некоторым удивительным и интересным выводам.

Возможно, глубокая амбивалентность в японском буддизме относительно адекватности самой буддийской символической системы также помогает объяснить трудность фиксирования момента, когда японская средневековая эпистема уступила место современной. Поскольку критика буддийской системы символов отчасти исходила от самих буддистов, противостояние конкурирующих систем, по мере того, как Япония входила в эпоху современ­ности, было гораздо менее явным, чем то, которое характеризовало мучитель­ное продвижение Европы от католического средневековья к "секуляризо­ванной" современности. Иными словами, движение к секуляризации буддий­ских символов могло начаться в Японии достаточно рано, уже в сердце самой буддийской философии. Парадоксально, но в результате в современной Япо­нии сохранилось больше от средневековья, чем в современной Европы.

Мы стоим перед сложной проблемой. Она проходит по всем последую­щим главам и выходит на поверхность в финальном рассмотрении творчества Басё, воспринимаемого, как поэта с необычайно развитым самоосознанием, в работах которого делается предположение, что в интеллектуальных и художественных терминах большинство из средневекового все еще присутст­вовало в его дни, а большинство из того, что станет современным нам, может быть отыскано в средние века.