ВНУТРИ И ВНЕ РОКУДО:

КЁКАЙ И ФОРМИРОВАНИЕ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЯПОНИИ

Natura nihil agit frustra — единственная

неоспоримая философская аксиома; в природе

нет гротесков, равным образом, как и ничего

для заполнения пустых областей; нет в ней и

ненужных пространств.

Сэр Томас Браун (1605–1682) Религио Медичи

Буддизм укоренился в средневековой Японии в основном потому, что он выдвинул понятное объяснение мира и человеческого опыта; это было единственное удовлетворительное и внятное объяснение, доступное японцам в то время. Это, разумеется, не отрицает, что буддизм поддерживался лицами, обладавшими большой социальной и политической властью, а также то, что он подтверждал легитимность их власти и престижа. Более того, этим вовсе не упускается из вида внушительная техническая и художественная сторона буддизма, пришедшего в Японию из Китая и Кореи: его величественная архи­тектура, рисунки, иконография, одеяния, художественные свитки и хореогра­фический ритуал. Здесь всего лишь хочется привлечь внимание к его познава­тельному измерению и отметить, что буддизм предоставлял не только возможности спасения, но и объяснения. То есть, в качестве религии в средне­вековом контексте, он был значительно более понятен, чем религия в ее современном виде. Во многих смыслах буддизм исполнял в средневековой Японии роль, в настоящее время относимую к науке[1]. Дело в том, что буддизм давал эпохе базисную карту действительности, в познавательном плане удовлетворявшую не только ученых монахов в монастырях, но и неграмотных крестьян на полях. В этой главе предпринимается попытка реконструирования этой карты в том виде, как она была принята в средневековой Японии.

Я бы не согласился с тем, что познавательные рамки буддизма отличаются простотой и доступностью. Он вполне эффективно функционировал в качестве того, что Макс Вебер назвал теодицеей; иными словами, он делал мир и огромное количество индивидуальных судеб рациональными и приемлемыми а это было нужно равным образом и принцам, и крестьянам[2].

Вдобавок он предоставлял относительно простую систему, внутри которой огромное количество вариативных и сложных данных могли быть размещены и описаны. Основное описание вселенной в терминах систематики, именуемой рокудо, или "Шесть Путей", в целом было принято всеми буддийскими школами и включало в себя убеждение, что кармические награды, иди воздаяния за предыдущие поступки двигали все разновидности существ вверх и вниз по лестнице вселенной.

Однако, по иронии судьбы, несмотря на познавательную удовлетворительность буддизма, в плане индивидуальном он не обязательно успокаивал. Средневековая Япония представляла собой контекст, в котором практически каждый верил во множественность жизней и в систему кармической причин­ности; однако, большинство этих людей находили это в лучшем случае угнетающим, а в худшем — ужасающим. Поэтому они тем или иным способом искали личного спасения от причинной следственности. Во многих смыслах буддизм предоставлял объяснение, но также и ставил проблему. Реконструкция, представленная в этой главе, будет идти, таким образом, в две стадии: сперва обзор образования средневековой парадигмы на основе анализа основных буддийских текстов, затем — перечень некоторого количест­ва специфически буддийских снадобий от персональной неустроенности, создаваемой этой парадигмой. Здесь также мы пространно остановимся на отношении этих вещей к литературным произведениям эпохи.

В качестве систематики средневековой Японии я описываю то, что китайцы называли термином лю–дао, а японцы.— рокудо[3].

Это была всепроникающая идея на Дальнем Востоке, хотя зародилась она в Индии. Так, она присутствует в сутрах индийского происхождения, в самых важных китайских комментариях и в основных буддийских текстах, составленных самими японцами. Мы находим ее в Саддхарма–пундарика–сутра, произносимой по–японски Хоккэ–кё (что обычно переводится, как Лотосовая Сутра)[4] в Да–чжэнци–синь–лунь (Дайдзё–кисин–рон)[5], в Мо–хо чжи–гуань (Макасикан)[6] в У–мэнь гуань (Мумонкан)[7] и Одзё–ё–сю[8], в Сёбо–гэндзо[9] и в Танни–сё[10], — и это лишь некоторые из важнейших текстов той эпохи. Ее использование и восприятие превозмогало всевозможные различия в доктринах и практиках между школами, а, следовательно, верно будет рассматривать ее, как общепринятую. Во всех этих трудах описание вселенной, как конгломерата из шести основных видов бытия, связанного кармической причинностью, продвигающей все живые существа по элементам этой системы, предполагается истинным и очевидным. Идея усиливалась с каждым ее упоминанием; познавательная схема оказалась столь основательной и убедительной, что проникла практически во все важные литературные произведения. Упоминания о карме и перерождениях появляются не только в явно буддийских трудах, таких как Сясэки–сю, или лирических сборниках, специально посвященных буддизму, но также во всех основных поэтических антологиях, во всех моногатари, во всех центральных пьесах того периода. Для Но это является сущностной частью его театральных механизмов и значений. Они пронизывают всю литературу и искусство средневековой Японии[11].

По Вацудзи Тэцуро,

Вера в перерождения на Шести Путях превратилась в восприятие вещей, представлявшееся вполне разумным, поскольку она лежала в основе обычного видения жизни. Посредством ее жизни всех людей объяснялись как демонстрация принципа кармических воздаяний и наказаний. Не будет преувеличением сказать, что изящные искусства в средневековой Японии были целиком и безусловно под ее влиянием[12].

Интересное и несколько застенчивое упоминание рокудо мы находим уже в стихотворении Отомо Табито (665–731), помещенном в Манъесю; оно стоит в разделе из тринадцати его стихов, славящих удовольствия от пьянства:

има но ё ни си                         Обретение таких удовольствий

таносику араба                      в нынешней жизни

кому ё ни ва                             может обратить меня

муси ни тори ни мо                в насекомое, или птицу

варэ ва наринану                     в следующей жизни[13].

То, что поэта не особо волновала его кармическая судьба, возможно, объясняется ранней датировкой стихотворения.

Система рокудо, несомненно, не являлась лишь японским феноменом. Она была интегрирована в буддизм, воспринятый японцами из Китая и Кореи. Ее посредством процесс трансмиграции представал конкретно и отчетливо. Он заключался в классифицировании всех живых существ по шести категори­ям: божества, люди, асуры, животные, голодные демоны и существа ада. Некоторые вариации в их последовательности были возможны, однако всегда подразумевалось, что это была иерархия ценностей[14].

Вероятно, лишь две из этих рубрик требуют объяснений: асуры (асюра) — это титаны, прошлые военные подвиги которых придали им вечно воинственный и боевой характер; голодные демоны (гаки) — существа с буквально ненасытными стремлениями и желаниями (их часто изображают с огромными животами и тоненькими шеями). Эта шестерка обычно ранжировалась следующим образом:

В качестве системы классификации существ во вселенной, она включает и комбинирует как типажи, наблюдаемые ежедневно, так и те, которых не встретишь почти никогда. Она, таким образом, придает ауру присутствия и достоверности невидимому. В некоторых моментах она подобна системе, широко распространенной в средневековой Европе. Существует, однако, по крайней мере одно решительное отличие, происходящее от индийской идеи о перерождении. Каждый из шести элементов является не только рубрикой, но и маршрутом. Всякое существо во вселенной претерпевает нескончаемое путешествие и, на фоне практически бесконечного космического времени, лишь на какой–то срок занимает ту или иную нишу. Смерть сменится возрождением, а это перерождение всегда несет в себе возможность как прогресса, так и соскальзывания на иную ступень системы. В точных интерпре­тациях, все зависит от жизни, проживаемой сейчас, и от кармы, присутст­вующей в настоящем. Таким образом, эта система делает каждое лицо лично ответственным за его собственное будущее. Несправедливость здесь невозможна.

Эрик Цюрхер указывал, что индийское учение о карме и перерождении довольно рано овладело воображением китайцев, еще когда буддизм только начал проникать в эту страну. Как ни странно, идея индийского буддизма анатман, то есть отрицание всякого постоянного "я" (включая и все намеки на душу), которую многие современные исследователи считают в буддизме ключевой, пришла к китайским буддистам гораздо позже, в процессе их более тесного контакта с буддийской традицией из Индии. Для ранних китайских буддистов перерождение являлось процессом, включавшим в себя последующие инкарнации души[15].

Если бы китайский буддизм рассматривался с позиций стандартно–ортодоксальной индийской концепции анатман, то, по крайней мере в его ранний период, он стоял бы ниже всякой критики. Мы же берем здесь во внимание лишь исторический процесс, так что представляется очевидным, что простая идея кармы и перерождения заинтересовала вначале китайцев, а затем и японцев, по мере того, как буддизм проникал в Восточную Азию. Это были новые идеи, но они предлагали весьма простое объяснение тому, как работает вселенная и что происходит с судьбами человеческих существ, так что их было легко принять.

Лучший способ рассматривать заинтересованность японцев этим новым способом воспринимать мир в терминах кармы и перерождений — через посредство ранне–хэйанского произведения Нихонкоку гэнпо дзэнъакурёи–ки (название обычно сокращается до Нихонрёи–ки)[16].

Для историков это богатый источник информации о поздней Нара и раннем периоде Хэйан, а для изучающих литературу — первая из сэцува: обширного жанра "легендарной" японской литературы. Анализ этого произведения, предпринятый в данной книге, имеет своей целью прежде всего продемонстрировать, что Нихон рёи–ки может служить как бы смотровой щелью для наблюдения за формированием средневековой японской эпистемы. Это уникально ценный текст, поскольку с его посредством мы становимся свидетелями перехода от архаичной к средневековой парадигме. И все это оттого, что, по словам Такэтори Масао, он представляет нам "базисное буддийское мировоззрение".

Однако, такой способ рассмотрения Нихон рёи–ки нуждается в определенной защите. Поскольку это — собрание рассказов, характерных как грубоватостью изложения, так и, зачастую, откровенным морализаторством, произве­дение часто воспринималось, как интересная, но не глубокая работа, труд ревностного монаха с прекрасными намерениями, но недостаточным образо­ванием[17].

Такой подход состоит в рассмотрении произведения в качестве важного источника исторической информации, которая, однако, несистематизирована и, безусловно, не является крайне важным документом в интеллектуальной истории Японии. В противоположность этому, мой довод состоит в том, что грубость не мешает утонченности, и что как тонкость, так и систематичность лежат и на, и под поверхностью Нихон рёи–ки. Я надеюсь показать, как ее можно воспринимать в качестве весьма значительной работы, несмотря на графичность деталей и морализаторство на уровне кнута и пряника. Хотя совершенно ясно, что ее автор, монах из Нара по имени Кёкай (возможно — Кэйкай) не входил в число самых эрудированных знатоков буддийских сутр своего времени, он создал литературное и интеллектуальное произведение, само по себе являющееся проявлением силы и изобретательности. Несмотря на наличие китайских прототипов, работа Кёкая представляется уникальным произведением, соотнесшим буддийские учения с ранним японским опытом, и одновременно агитировавшим за принятие целиком всей буддийской парадигмы реальности.

Нихон рёи–ки представляет собой водораздел. Приводя аргументы в пользу буддийских идей кармы и перерождений, оно отражает время, когда эти идеи были еще новыми, непринимаемыми, или непонятыми большинством населения Японии. В этом смысле она остро контрастирует с великими литературными произведениями средневековой Японии: Повестью о Принце Гэндзи, пространными военным романами, произведениями последовавшей "легендарной" литературы, такими, как Кондзяку–моногатари, поэтическими антологиями, начинающимися с Кокин–сю, а также частными собраниями служителей и мирян, историческими хрониками типа Гукан–сё, и классичес­кими драмами Но. Основное различие между ними в том, что во всех этих произведениях таксиномия рокудо и воздействия кармы воспринимаются, как истинные, общеприменимые и понятные. В Нихон рёи–ки так не предполагается. Ее подтекстом служит мысль, что эти идеи не слишком хорошо известны и поэтому требуют демонстрирования и аргументации. Вот почему, как мне кажется, она представляет собой вступительную песнь к новой эре эпистемологических возможностей в Японии, являясь, возможно, ключевым произведением для понимания хода развития японского средневе­кового опыта.

Отрывок из введения к Нихон рёи–ки иллюстрирует нам, как прямо в тексте проявляется возбужденность Кёкая от начала новой эпохи.

Я — Кёкай, монах храма Якуси–дзи, что в Нара. Я близко наблюдаю человеческое общество и вижу способных людей, творящих зло. У некоторых алчность и стремление к наживе бывает сильнее магнита, вытягивающего железо из горы. Они домогаются того, чем обладают другие, и держатся за все, что принадлежит им, сжимая кулаки так же сильно, как мельник, давящий даже ореховую скорлупу в надежде произвести что–либо. Некоторые смеются над буддийскими храмами; они, безусловно, переродятся в виде телят и отплатят своим трудом за то, что делают сейчас. Некоторые поносят буддийских монахов; такие будут иметь неприятности уже в этой жизни. Другие же следуют буддийским путем и упорядочивают себя; они будут вознаграждены уже в данной жизни. Некоторые имеют глубокую веру, практикуют добрые дела и наслаждаются счастьем здесь и сейчас. Добрые, или злые поступки влекут награду, или воздаяние так же, как предмет на солнце неизбежно отбрасывает тень. Боль и удовольствие возникают от таких поступков точно так же, как эхо, возникающее от голоса в долине. Те, кто видят и слышат такие вещи, немедленно считают их чудом, забывая, однако, что все это — действительные события нашего собственного мира. Некто, у кого есть причины стыдиться, внезапно обнаруживает, что его сердце сильно забилось; он ищет способа поскорее уйти. Если у нас не будет примеров тому, что есть добро, а что — зло, чем мы сможем воспользоваться, дабы выправить тех, чьи жизни искривлены, как сможем мы отличить зло от добра? Также, без этих примеров воздействия закона кармы, чем сможем мы выправить злонамеренных и как—последовать по пути истинного добра?

Давным–давно в Китае были составлены Мин–бао ци («Записки о Невидимой Карме»), а при великой династии Тан — Бо–хо янь–ци («Записки о Чудесах, Связанные с Ваджра–Праджняпарамита–сутрой»). Отчего мы замираем в благоговении перед трудами, составленными вдругих странах, но не верим и не дивимся странным вещам, происходящим на нашей собственной земле? Своими глазами увидев, как такие события происходят у нас, я не смог оставаться праздным и безразличным. Много времени я провел, сидя и думая об этом, но теперь пришло время нарушить молчание. Поэтому я составил некоторое ограниченное количество рассказов о тех случаях, что достигли моих ушей, и озаглавил труд Нихонкоку гэнпо дзэнъаку рёи–ки [Записи о Чудесных Случаях в Японском Государстве, о Проявленных Наградах и Воздаяниях за Добро и Зло][18].

Последующие произведения буддийской литературы в Японии были, вероятно, более "гладкими"; их авторы вплавляли свои дидактические цели в сердцевину своих работ глубже и тоньше, так что они не бросались в глаза своей намеренностью и остротой. По сравнению с ними Нихонрёи–ки кажется примитивной и наивной. Кёкай прямо заявляет о своих намерениях:

"Составляя эти рассказы о чудесных случаях, я хотел, чтобы ко мне поворачивались уши людей многих поколений, протянуть им руку и ободрить, показать, как можно отрясти прах зла со своих ног"[19].

Однако, было бы ошибочным делать вывод, на основе такого чистосердечного признания, или грубоватости и специфичности изложения, что это произведение не является важным для японской литературной и интеллек­туальной истории.

Одной из иронии судьбы в эпоху Хэйан было то, что работы наиболее эрудированных интеллектуалов оставались, в основном, непрочитанными. Кукай (774–835), современник Кёкая, писал утонченную, высоко литературную прозу и даже стихи на китайском языке. И все же, его влияние на историю было оказано не тем, что он написал, но силой личности и мистическим ореолом, окружавшим его образ. Его произведения "не были широко известны за пределом ограниченного круга буддийских ученых и служителей школы Сингон"[20].

Такие примеры, как в случае с Кукаем, ясно показывают, что интеллектуальная и литературная история не может быть исследована только на основе анализа произведений мыслителей и писателей, поражающих нас своей утонченной интеллектуальностью или художественными достоинствами. Безусловно, фигуры, подобные Кукаю, возвышаются в японской истории, поскольку они играли роли, по выражению Джозефа М. Китагава, "учителей и спасителей"[21].

Что же касается роли Кукая в истории, как писателя, то, судя по всему, ирония истории состоит в том, что его трактаты имели гораздо меньше исторического воздействия, чем 116 рассказов, собранных и отредактированных неизвестным монахом по имени Кёкай. Дело в том, что, хотя и они были написаны по–китайски, рассказы Нихон рёи–ки легко адаптировались японскими служителями в храмовые проповеди; они апеллировали к массовому воображению; они дали начало целому направлению "легендар­ной" литературы, сохранявшему важное положение на протяжении всей средневековой эпохи.

Однако, существует еще более важная причина подчеркнуть значимость Нихон рёи–ки. Более, чем любое другое произведение того периода, Нихон рёи–ки демонстрирует как горячность, так и проблематику происходившей тогда революции в мыслях. Хотя она основана на непреклонном убеждении, что буддийские идеи кармы и перерождения могут объяснить все в мире, Кёкай выстраивает свои доказательства через реинтерпретацию старых историй. И, хотя иногда такая схема работает хорошо, в других случаях гетерогенная природа его источников мешает Кёкаю усилить свою аргументацию в подобном изложении. Однако, вместо того, чтобы отбросить, он оставляет их, как будто на некотором глубинном уровне понимания они все же помогают ему утверждать свою позицию. В результате мы имеем некото­рую интеллектуальную неопрятность, однако задуманная структура остается неизменной.

Таким образом, эта работа крайне важна для наблюдения за исторической адаптацией новой парадигмы миропостижения процесса, имеющего сходство с теми, что в иных контекстах описаны Томасом С. Куном в его книге "Структура научных революций"[22].

Парадигма Кёкая имеет свои уязвимые места, однако Нихонрёи–ки становится занимательным документом, когда мы представляем себе его автора, захваченного перспективой предложить своим современникам на всех уров­нях общества новый способ объяснения мира и его восприятия. Разумеется, он был не одинок в представлении действительности в таких терминах; именно немалое количество предлагавших эту интерпретацию реальности позволяет нам говорить о средневековой эпистеме в Японии. Карма и системность рокудо в конечном счете стали тем, что Вацудзи назвал "здравым смыслом", присущим людям всех общественных сфер.

Основной писательской стратегией Кёкая было начать с описаний странных, причудливых событий, представляемых по принципу "хотите верьте, хотите нет". Он старается быть дотошным в указывании их географических и временных рамок; в его рассказах содержится необычно большое количество деталей, усиливающих ощущение правдоподобия. Похоже, с помощью этой "точности" и определенности он старался снизить недоверие к самим описываемым событиям. Вероятно, он пересказывал то, что сам когда–то слышал, добавляя и приукрашивая кое–что. Центром внимания для него были рёи — чудесные происшествия и причудливые феномены в городах и дерев­нях. Кёко Мотомоти Накамура перевела реи, как "чудо", но я предпочитаю вариант "аномалия". Разница здесь более, чем вербальная; она возникает из различия наших интерпретаций книги Кёкая.

Действительно, и рёи, и чудеса относятся к крайне необычным и нетипичным событиям. Однако, между ними существует важное различие. В религи­озной и духовной истории Запада чудеса обычно понимались, как замещения законов природы или как вмешательство божественной воли в естественные вселенские правила. В традиционном понимании, такие вмешательства открывали существование оказывающего свое внимание божества, которое, являясь творцом космоса, имело возможность приостанавливать действие его законов. Цельная космология средневековой Европы включала в себя, таким образом, не только мир и его законы, но также и Создателя, который, сотворив мир, теперь провиденциально поддерживал его законами, иногда вмешиваясь в дела этого мира и его законы посредством чуда.

В противоположность этому, космос в представлении Кёкая не имел ни функциональной роли для творческого божества, ни реальной поддержки в виде основного закона (то есть закона кармы и превращений)[23].

Это не означает, что в буддийских представлениях отсутствала идея приостановки действия кармы[24], но лишь то, что для Кёкая они не были концептуально важны.

Собственно, Кёкай собрал и представил широкое разнообразие рёи — событий, представлявшихся туманными и занятно странными, потому что считал, что они в принципе поддаются полнейшему пониманию и объяснению в терминах буддийской концепции закона. Иными словами, он берет события, которые другие люди считают совершенно непостижимыми, и пытается изложить их абсолютно доступным способом. Он видит их, как "причуды", которые, понятые, предстают полностью соответствующими закону феноменами. Он уверен в том, что располагает системой объяснений, с помощью которой можно отыскать смысл в самых аномальных событиях. Карма и превращения на шести путях становятся фундаментальной парадигмой такого понимания, а, поскольку монастырские институты обладают этой высшей парадигмой понимания и передают ее, они получают от Кёкая высшую похвалу. Кёкай никогда не упускает возможности сказать своему читателю, что располагает знанием основ системы, объясняющей и дающей смысл самым непонятным и чудесным происшествиям. Все эти события, утверждает он, не происходят случайно, или по каким–то причинам в "природном" течении вещей; скорее, будучи правильно объясненными, они являют нам самые яркие примеры подспудно–универсального закона, проявлений кармы, неизменно присутствующей в событиях, о которых не информированный человек судит, как о чудесах. Кёкай заявляет, что для тех, кто видит систему, здесь нет аномалии, ничего действительно необычного, пребывающего вне закона кармы.

Хотя, как мы увидим, Кёкай пользовался риторикой, чтобы подстроить вещи под свою систему объяснений, в действительности его рассказы и та система, которую они иллюстрировали, достигали масс не непосредственно, но через храмовые проповеди и подражательные литературные произведения. Таким образом, хотя Нихон рёи–ки в одиночку вряд ли могло изменить сознание японцев, но оно сделало много для формирования эпистемологических возможностей средневековой Японии. Оно сыграло свою роль в представлении новой парадигмы, казавшейся более понятной, чем старая. Оно объясняло веши, ранее казавшиеся непостижимыми. В этом смысле оно стало частью научной революции, нового способа мироописания. Работа Кёкая требовала от своей эпохи доверия и, как представляется, достаточно преуспела в получении такового.

В следующем отрывке можно наблюдать, как Кёкай занимается любимым делом: объясняет ход вещей в мире:

В провинции Кавати жил некогда торговец арбузами по имени Исовакэ. Он нагружал огромные вьюки на свою лошадь, гораздо более того, что она могла увезти. Если же та не двигалась, он разъярялся и гнал ее вперед, хлеща кнутом. Тогда лошадь шла вперед, но из ее двух глаз катились слезы. Продав все арбузы, этот человек убивал лошадь. Таким образом он погубил много животных. Позже, однако, когда Исовакэ смотрел в котелок, в котором кипела вода, его оба глаза вдруг вывались из глазниц, упали в котелок и сварились. Воздаяние наступает быстро. Нам следует верить в кармическую причинность. Пусть даже мы и воспринимаем животных, как бессловесных скотов, в одной из прошлых жизней они были нашими родителями. В действительности, прохождение по шести путям в соответствии с. четырьмя способами рождения формируют нашу действительную семью. Поэтому нам не следует быть безжалостными[25].

Этот очерк совершенно очевидно основан на какой–то местной легенде и, возможно, претерпел множество пересказов, став в конечном счете восприниматься, как свершившийся факт. Кёкай не пропускает возможности продемонстрировать поэтическое подтверждение излагаемым случаям[26] — как и здесь, когда слезы, падающие из глаз перегруженной лошади, в результате приводят к тому, что глаза ее хозяина падают в котелок с кипящей водой. Совпадение, однако, более чем тематическое, или поэтическое; оно усиливает точность и совершенный баланс, которые Кёкай считает основными характеристиками космической системы кармического вознаграждения и воздаяния.

Этой историей Кёкай объясняет двойную аномалию. Он не только растолковывает людям, задумавшимся над тем, что могло скрываться за случаем, когда у человека выпали глаза (как бы ни было приукрашено и натянуто изложение действительного события), но также объясняет гораздо более об­щий, хотя и аномальный феномен, а именно — переполненные влагой глаза животного. Современникам Кёкая должно было быть хорошо известно, что одно из явных различий между людьми и животными состояло в том, что последняя категория не знает плача; боль, или эмоциональные расстройства не вызывают на их глаза слез. Тем не менее, бывают исключения: животные с влагой на глазах по причинам, которые мы в настоящее время относим к медицинским. Объяснение, данное Кёкаем такому феномену, было, разумеет­ся, не медицинским, но исполненным в терминах кармы и перерождений. Для него плачущая лошадь — ясный пример остаточной активности прежней инкарнации, то есть — существа, бывшего прежде человеком, которое все еще в известном смысле "пребывает" в лошади, подавая этим знак о своем присутствии. Кёкай излагает свою позицию: "Животные в настоящей жизни могли быть нашими родителями в жизни прошлой. Мы проходим по шести путям существования в четырех способах рождения. Осознание этого показы­вает нам, что нельзя быть немилосердным". Интеллектуальное воздействие этого простого примера потрясающе. Так, исследуемые аномалии предстают проявлениями внутренней системы, а сама система иллюстрируется и укреп­ляется. В таком процессе интерпретации может быть что–то от круговращения, но по–своему и для своего времени он исполнил работу по замене парадигмы и созданию новой.

Вот другой случай, где замечательно проявляется техника интерпретации Кёкая:

Танако–но Махито Хиромусимэ была женой управляющего района Мики в прови нции Сануки в ранге шестого низшего младшего по имени Оя–но Агатануси Миятэ. Она родила восемь детей и была чрезвычайно богата. Лошади, скот, рабы, рис, деньги и поля — все это и многое другое принадлежало ей. Однако, она никогда не выказывала приверженности Пути будд и была очень скупа, отказываясь дать другим что бы то ни было. Она добавляла воду в рисовое вино, которым торговала, и крупно выгадывала на этом разбавленном сакэ. В день, когда она одалживала что–либо, она пользовалась маленькой чашкой–меркой, но в день возврата — большой. Отвешивая рис, ее весы показывали маленькие порции, а при расплате — большие. Проценты, насчитывавшиеся ею, были огромными: иногда в десять, а иногда в сто раз больше одолженного. При сборе долгов она была непреклонной, не выказывая ни малейшей жалости. Из–за этого многие приходили в состояние отчаяния; они оставляли свои жилища, чтобы убраться подальше от нее, и отправлялись странствовать по другим провинциям. В алчности ей не было равных.

Однако, в первый день шестого месяца седьмого года эпохи Хоки (776) она заболела и провела в постели много дней. На двадцатый день седьмого месяца она позвала мужа и восемь своих сыновей и рассказала им обо сне, который увидела. Она поведала сведущее: "Меня призвали во дворец Яма, повелителя смерти. Там мне представили три вида моих грехов. Первый — грех многих заимствований из ТрехСокровищ [Будда, Дхарма, Сангха] и невозвращения. Второй — грех огромных барышей от продажи разбавленного сакэ. Третий — грех пользования неравными мерками и весами, а также выдачи займа в семь десятых и приеме долга в двенадцать десятых. Затем Повелитель Яма сказал мне: 'Я призвал тебя сюда из–за этих грехов и потому, что хочу показать тебе, что ты будешь наказана проявленным возмездием.'"

Рассказав подробности своего сна, женщина в тот же день умерла. Они не кремировали тело семь дней и собрали тридцать двух монахов и мирян, чтобы те провели девять дней в молитвах о ее упокоении и спокойном пребывании. Однако, вечером седьмого дня она ожила и сама открыла крышку своего гроба. Тех, кто подошел взглянуть на нее, поразила невыносимая вонь. От пояса и выше она превратилась в быка с четырехдюймовыми рогами, выросшими на ее голове. Две ее руки стали бычьими копытами; ногти ее потрескались и напоминали бычий подъем. Однако, от пояса и ниже ее тело осталось человеческим. Она не любила рис, предпочитая есть траву. Манера ее еды стала жевательной. Обнаженная, она не надевала никакой одежды и лежала в собственных экскрементах. И с запада, и с востока много людей спешило, чтобы взглянуть на нее; в бесконечном потоке любопытствующих не было ни малейшего просвета. Управляющий, ее муж, и дети были глубоко унижены и печалились; они простирались ниц и давали несчетные обеты. Чтобы искупить ее грех, они поднесли всевозможные ценности из своих домов храмам Мики–дэра и Тодай–дзи, подарили семьдесят быков, тридцать лошадей, пятьдесят акров рисовых полей и четыре тысячи снопов риса. Должникам были прощены все их долги, как если бы те уже все уплатили. Провинциальное и районное начальство осмотрело ее, и, когда они уже собирались отослать доклад центральному правительству, она умерла, пробыв в таком состоянии пять дней. Все люди того района и провинции, кто видел это, пребывали в тоске и беспокойстве. Эта женщина никогда не держала в уме закона кармы. И, по причине нарушения ею того, что верно и правильно, ей пришлось получить немедленное проявленное возмездие. Насколько же большими, тогда, будут кармические воздействия в будущих жизнях! Как говорится в одной сутре: «Когда мы не платим за взятое в долг, приходится расплачиваться тем, что превращаешься в лошадь, или быка. Должник подобен рабу; кредитор подобен хозяину. Или, еще: должник — фазан, а его кредитор — ястреб. Если тебе довелось дать в долг, не оказывай излишнего давления на своего должника, чтобы тот расплатился. В противном случае ты возродишься лошадью, или быком и будешь отдан в работу тому, кто брал у тебя в долг, так что платить тебе придется намного больше»[27].

Вновь здесь присутствует черта поэтической справедливости: женщина, извлекавшая выгоду, разбавляя рисовое вино, или сакэ водой, сама в конечном счете становится "разбавленной", когда принимает смешанную форму: наполовину человек, наполовину бык.

Эта история достойна детального рассмотрения. Разумеется, невозможно точно выяснить все детали истинного происшествия в провинции Сануки (современный Сикоку). Нетрудно выявить то, что мы сегодня назвали бы случаем ярко выраженного психоза у женщины, чье поведение стало больше напоминать звериное, чем человеческое. Это могло сопровождаться вторич­ными, физиологическими изменениями, вероятно достаточно проявленными, чтобы люди увидели в ее теле признаки начинающейся бестиализации. Собственное объяснение Кёкая вновь не медицинское, а моральное, для него это явный случай "немедленного возмездия [гэнпо] за неразумные действия и неправильные поступки". Конкретным преступлением женщины была чрезвычайная алчность, которая привела ее, несмотря на огромное богатство, к ряду несправедливых поступков. Нельзя сказать, что к этому не имела отно­шения и была неважной возникшая социальная напряженность: из–за ее действий "много людей впадали в тоску, оставляли свои дома, чтобы убежать от нее, и бродили по другим провинциям". Ее жадность наносила ущерб не только индивидам, но всему обществу, вызывая беспокойство и волнения.

Природа трансформации женщины интересна и важна. Ей приснился сон, в котором Яма, повелитель и судья ада, сказал ей, что она получит наказа­ние типа гэнпо. Этот термин сянь–пао из китайских текстов часто означал кармическое воздаяние, или награду в данной человеческой жизни, в противоположность шэн–пао (сёхо) — воздаянию, или награде в следующей жизни, что также отличалось от хоу–пао (гохо) — кармическому действию, созревающему в дальнейших жизнях[28]. В этой истории проблема с обычной интерпретацией гэнпо состоит в том, что немедленно после оглашения ее участи во сне и пересказа ее своей семье жадная женщина умерла. Более того, ее истинным наказанием представляется не смерть, но то, что произошло с ней на протяжении пяти дней, когда, очнувшись от смерти, комы, или чего бы то ни было, она явно и у всех на виду претерпевает превращение в урода, существо наполовину человеческое, наполовину — быкообразное.

В этой истории и других центральных эпизодах Нихонрёи–ки основная сила термина гэнпо заключена в разновидности кармического воздаяния, или вознаграждения, что ощущается эмпирически, или наблюдается публично, либо — по крайней мере так описывается Кёкаем. Именно поэтому история о жадной женщине из Сануки крайне важна для понимания подобной аргументации. Ибо Кёкай полагается на тот, вероятно — широко известный, случай крайне неадекватного поведения и явных физиологических перемен; он упоминает, что "толпы людей с востока и запада спешили, чтобы в изумле­нии посмотреть на нее". И для этой массово наблюдаемой и обсуждаемой аномалии Кёкай приготовил объяснение, удаляющее всякую таинственность из события. Он объявляет это случаем, когда превращение произошло не в невидимом промежутке между смертью и возрождением, но на глазах у всей семьи, соседей и толп любопытных, собравшихся в Сануки.

Он настаивал на том, что увиденное людьми в Сануки было не уродом, но эмпирическим примером действия кармы и системы трансмиграции на шести путях. Физические и поведенческие изменения, которые можно было наблюдать, стали результатом трансспецификации (в данном случае — от человеческого к животному) прямо на глазах у всех. Обычно такая перемена видов случается между смертью и перерождением, то есть во время и в месте, недоступных человеческому восприятию. Однако случаи гэнпо не ждут таких условий, но происходят там, где могут ощущаться эмпирически. В таких случаях ясно видится работа всей космической системы. Так Кёкай смог объяснить аномалию и, посредством этой аномалии и ее объяснения, обрести больше доверия к базисной парадигме, которую разработал. Он делает логичный вывод: "За то, что она нарушала и верное, и правильное, она получила немедленное проявленное возмездие. Насколько же большим будет карми­ческое воздействие в будущих жизнях!"

Хотя все случаи физического уродства и превращений в Нихон рёи–ки интерпретируются, как кармические результаты прошлых поступков, нестандартное тело необязательно указывает на воздаяние в отрицательном плане. Интересные примеры уродцев, в отношении которых предполагаются измене­ния положительного характера, так же встречаются, как это следует из следующего отрывка:

Ниу–но атаи Отоками был человеком, жившим в районе Ивата в провинции Тотоми. Однажды он дал обет построить буддийскую пагоду, однако годы шли, а пагода так и оставалась не построенной. Однако, он не забывал о своем обете и       часто сожалел, что не может его исполнить. Во время правления императора Сёму этот человек Отоками, хотя ему тогда уже исполнилось семьдесят лет, зачал ребенка со своей женой шестидесяти двух лет, и та родила девочку. Родившись, младенец не мог разжать левую руку, остававшуюся сжатой в кулачок. Обеспокоенные, родители пытались разжать ее, но та, казалось, сжималась еще крепче. Как они ни старались, им так ничего и не удалось. Горюя о случившемся, они говорили: "Женщина была слишком старой для родов, и потому у родившейся — дефективный орган. Это весьма унизительно для нас. Но ты, дитя, стало нашим ребенком из–за кармы прошлого". Они не отвергли ее и не разлюбили; напротив, они выказывали ей свою самую горячую любовь и заботились о ней, как только могли.

Понемногу она выросла и стала очень привлекательной девочкой. Когда ей исполнилось семь, в один из дней она разжала свою сжатую ладонь и показала ее матери со словами: "Взгляни на это!" Внутри обнаружились две частички, оказавшихся углями Будды. Родители усмотрели в этом событии причину как для радости, так и для изумления и позволили многим людям узнать о происшедшем. Все разделяли их восторженную радость. Провинциальные и районные власти были также очень обрадованы и возглавили комиссию по возведению семиуровневой пагоды. В ней они поместили священные угли, проведя церемонию посвящения. Эта пагода стоит сегодня в районе Ивата и принадлежит храму Ивата–дэра. После того, как пагода была построена, ребенок внезапно умер. Следует ясно понимать: единожды данный обет никуда не исчезает. Вот, что бывает, когда, как говорится, данный обет неизбежно исполняется[29].

В этой истории проиллюстрированы несколько добродетелей. Почитание буддизма демонстрируется идеей строительства пагоды и неизбежным исполнением обета. Присутствует также более типичная конфуцианская добродетель домашней гармонии и родительской ответственности даже за неполноценного ребенка. Однако, механизм, приводящий все это в действие, лежит в развязке, когда аномальный ребенок–инвалид в семилетнем возрасте становится совсем не тем, за кого его принимали родители. То есть, это — не ребенок, родившийся дефективным из–за каких–то грехов его родителей в этой или в предыдущих жизнях. Напротив, она оказывается ребенком, в ладони которого скрывались угли кремированного Будды — объект традиционно высшего почтения, представлявшего собой немедленную причину для построения святилища. На протяжении семи лет ребенок, незаметно для своих преданных родителей, носил в себе, как в храме, физические останки Будды. Она являлась человеческой пагодой. Как только это стало явным, и угли были помещены в архитектурном сооружении, причин для ее пребывания в такой форме не стало, и она умерла.

Опять–таки, мы не имеем никакой точной информации с современной и медицинской точек зрения относительно того, что произошло в провинции Тотоми; нам остается только догадываться — что же послужило источником для этого причудливого изложения и его интерпретации. В рассказе просто говорится, что ребенок родился со сжатым кулачком, который раскрылся, когда ему исполнилось семь; кожа внутри, как и следовало ожидать, была сморщенной и гранулированной. Современная медицина может счесть это частичной регенерацией после какой–либо разновидности паралича руки.

Кёкай, однако, смотрел на все по–другому. Его парадигма восприятия такой аномалии состояла в трансмиграции на шести путях. Чтобы следовать ходу его понимания событий, важно понять, что для Кёкая принадлежность к роду человеческому не была первостепенной; его превосходили божества, или ками. Более того, в его интерпретации будды и божества в принципе занимали равную позицию по шкале, стоявшую выше людей и прочих существ. Современные исследования раннего буддизма в Индии и палийских текстов делают ударение на нормативной гомоцентрике этих источников, в соответствии с которой считалось, что состояние будды есть высшая форма человеческого состояния, а не совершенно от него отличная. Не таков, однако, взгляд, принятый в Нихон рёи–ки. Этот текст ясно предполагает, что божества и будды существуют на уровне, превосходящем людей по обретенной систематике.

В свете этого повествование о девочке с углями в руке приобретает особый интерес. Ее деформированная рука указывает на необычное, однако эмпирически ощущаемое перемещение между двумя типами: человеческим и божественным (или — буддоподобным). В терминах системы рокудо, она представляет значение не только из–за того, что несла в себе, но так же — что из себя представляла. Ибо она, на протяжении семи лет, пока не разжала кулак, являла собой телесное слияние будды и человека. Таким образом, Кёкай представляет ее, как еще один случай редчайшего смешения, широко известного, и засвидетельствованного, эмпирический пример действия системы превращений. Она двигалась в направлении прямо противопо­ложном тому, каким женщина–ростовщик превратилась в быка. Тем не менее, обе они похожи, будучи примерами гэмпо — немедленного и наблюдаемого трансформирования. Далее, не менее интересна смерть девочки немедленно после строительства пагоды. Хотя теперь в районе Ивата каждому ясно, что она была смешением человеческого и божественного, смерть ее, что приме­чательно, была не оплакана; не горевали, похоже, даже престарелые родители. Отчасти это могло быть от того, что они восприняли угли Будды как достаточную компенсацию; другая возможная причина в том, что, учитывая восходящее движение кармических вознаграждений в этой истории, продол­жение жизни в человеческом теле было бы несправедливо. Для нее должным вознаграждением явилось беспрепятственное и несмешанное перемещение в категорию божества, или Будды. Зная, что их карма была скорее хорошей, чем плохой, ее престарелые родители радовались и не видели смысла в горевании по поводу кончины их ребенка. В самом буквальном смысле, она поднялась на более высокую стадию бытия.

Проживание девочки в течении семи лет в доме Отоками и его жены можно интерпретировать и в иных, также буддийских терминах. Без изменения системы ссылок, возможно рассматривать девочку, как инкарнацию, то есть осознанное движение вниз по таксономической лестнице со стороны высшего существа, которое ради того, чтобы облагодетельствовать людей вообще и передать им реликтовые угли в частности приняло человеческую форму. В прецедентах и в буддийских текстах такое нисходящее движение самопожертвования, или кенозиса, было характерно для бодхисаттв; учитывая же общую системную слабость Кёкая, это могло быть действием бодхисаттвы, будды, или даже ками.

Слабость системы Кёкая была удобна во многих смыслах; с ее помощью он смог сделать важный вклад в интеллектуальную и общественную гармони­зацию буддизма с более ранними формами японских верований, особенно — Синто. Оттого, что текст настаивал на предпочтительности и жизненности буддийской парадигмы, ему пришлось определять место для более старых форм понимания и практик в пределах новой эпистемы. Он сформировал немалую часть вложений интеллектуальной и художественной энергии средневековой Японии в споры об отношениях между буддизмом и синтоиз­мом. Исследования на японском и западных языках показывают, что это был сложный процесс, поскольку японцы не делали ни упрощенного уподоб­ления, ни резкого противоположения между буддизмом и синтоизмом. Скорее, посредством таких концептуальных моделей, как хондзи–суйдзяку и рёбу–синто, сведенных под буддийский зонтик экзотеризма–эзотеризма (кэнмицу) той эпохи, была предпринята длительная и утонченная попытка снизить возможность конфликта и выработать компромисс между двумя формами познания[30]. Моя цель состоит в том, чтобы показать, как Нихон рёи–ки, со своей характерной яркостью и риторическим проворством, служит интерес­ным и важным окном в этот средневековый процесс. Особенно показательна история, во многом напоминающая рассказ о девочке, родившейся с углями будды в руке; в этой истории есть и другие удивительные черты.

В деревне Тоёбуку района Яцусиро провинции Хиго жена Тоёбуку–но Хирогими забеременела. В году 771–м, около четырех утра пятнадцатого дня одиннадцатого лунного месяца, зимой, она родила шарообразную плоть. Формой она была похожа на яйцо. Муж и жена сочли это дурным предзнаменованием, положили плоть в коробку и отнесли ее в горную пещеру. Семь дней спустя они вновь пришли в ту пещеру и увидели, что оболочка шара из плота распалась, и из нее появился младенец–девочка. Родители взяли ее с собой, и мать стала ее нянчить. Много людей приходило, чтобы посмотреть на эту диковину, и все они поражались увиденному. Восемь месяцев спустя ее тело вдруг стало очень большим. Ее голова росла прямо из плеч, потому что, в отличие от других людей, у нее не было подбородка. Ростом она была трех с половиной футов. Она также была умна и сообразительна от природы. Еще до того, как ей исполнилось семь лет, она выучила наизусть и могла декламировать всю Лотосовую сутру и восемьдесят свитков Сутры Кэгон. Тем не менее, она не хвасталась этим и даже не упоминала про свои способности в разговорах с людьми. В конце концов она решила покинуть мирскую жизнь, побрила голову, надела одеяния монахини и склоняла других к деланию добрых дел. Не было ни одного, кто бы усомнился в том, чему она учила. Голос у нее был прекрасный, так что все, кто ее слышал, бывали глубоко тронуты. Тело ее отличалось от обычного в том, что у нее не было влагалища, и она не могла выйти замуж; однако в ее теле было отверстие для мочеиспускания.

Некоторые глупцы из мирян насмехались над ней, называя сарухидзири, то есть намекая, что она, подобно обезьяне, подражает поведению святых. Однажды два монаха, один из провинциального храма в районе Такума, а второй из Дайдзин–дзи в Яхата, что в районе Уса провинции Бидзэн, особенно завидовали этой монахине и сказали ей: "То, чему ты учишь никакой не буддизм!" Глядя на нее сверху вниз, они насмехались и унижали ее. И вот тогда с небес спустилось сверхъестественное существо и сделало вид, как будто хочет зарубить их алебардой. Монахи пришли в ужас, испускали страшные крики и в конце концов умерли.

Где–то в 776–м, или 777–м году случилось так, что Его Преосвященство монах Каймё из Дайан–дзи получил почетный пост Учителя Страны в провинции Цукуси. Тогда правитель района Сага провинции Хидзэн, имевший высший старший седьмой ранг, по имени Сагано кими Когими, выделил средства на буддийский приют. Он пригласил Его Преосвященство Каймё прочесть лекции по восьмидесяти свиткам Сутры Кэгон. На протяжении всех лекций монахиня сидела со всеми, не пропустив ни одной. Лектор заметил это и обратился к ней со следующими словами: "Откуда взялась эта монахиня? И почему она сидит среди монахов, в нарушение всех буддийских правил?" Монахиня ответила так: "Именно от великого и не разделяющего сострадания Будда распространял истинные учения. Отчего ты хочешь отлучить меня от этого сообщества?" Затем она задала тот же вопрос в поэтической форме, основываясь на сутре, но учитель был не в состоянии ответить ей собственным стихом такого же содержания. Пораженные этим, большая группа известных и мудрых монахов подвергла ее пристрастным расспросам и испытаниям. И ни разу монахиня не дала неверный ответ. Так они поняли, что она является инкарнацией Будды; желая дать ей другое имя, они назвали ее "Сари Бодхисаттва"[31]. И монахи, и миряне внимали ее поучениям с глубоком почтением и считали ее своим учителем.

Давным–давно, во времена жизни Будды, Сумана, дочь богатого человека из Шравасти по имени Судатта, родила десять яиц. Они раскололись, и на свет появились десять мальчиков, которые все отринули жизнь домоправителя, стали архатами и обрели просветленность. Таким же образом, жена богатого человека из Капилавасту забеременела и родила шар из плоти, который по истечении семи дней лопнул и явил внутри сто детей. Все они отринули жизнь домовладельца, стали архатами и обрели просветленность. Япония, наша страна мала и узка, но даже здесь мы встречаем нечто такое же чудесное, как девочка, описанная выше. Это, также, примечательное явление[32].

Изложение начинается с чудесного рождения шара из плоти, напоминав­шего яйцо. Этот шар сперва помещают в коробку, а затем — ив пещеру для дальнейшей инкубации. После семидневного ожидания он «лопается», но его содержимое сохраняет необычные физические характеристики: лицо без подбородка и крупные размеры, что подразумевало шарообразную массу. У ребенка также не было вагины.

Описание рождения девочки в форме яйца, которое потребовало периода инкубации – крайне важная деталь в изложении. Во времена Кёкая была широко распространена теория четырех видов рождения (сисё). Это были: живое рождение из чрева (способ у животных и людей); рождение в форме яйца (у птиц); рождение из мокроты (у насекомых); рождение путем превращений (у ками и демонов). Пришедшая из Индии и санскритских источников, это была еще одна классификационная система, проникшая в Японию, как часть буддийской науки. Ее аргументации легко следовать. Она начинается с эмпирического наблюдения, конкретно – за различием между живородящими и яйцекладущими. Далее она переходит на то, что в те времена казалось совершенно очевидным, однако в нашу эпоху представляется несколько сомнительным: к предположению, что, поскольку все насекомые, казалось бы, возникают из водоемов и болот, следовательно их порождает сама мокрота. Четвертый вид рождения ― божеств и демонов посредством превра­щений ― есть прыжок от видимого к невидимому, от физического к метафизи­ческому. То, что он стоит в одном ряду с тремя предыдущими, придает ему ауру равной достоверности; экстраполяция с видимого на невидимое становится формой «подтверждения». Как в архаичном синто, так и в той разновидности буддизма, что была представлена в Нихонрёи–ки, утвержда­лось, что высшие существа не оставались постоянно в одном и том же сос­тоянии; время от времени они инкарнировались в более низших формах, либо, по крайней мере, приобретали бихевиористские черты иных существ. В синто считалось, что такая способность к быстрым изменениям была характерной для ками: лисы иногда становились людьми, деревья разговаривали, а такие великие, как Эн–но Гёдзя, могли ходить по воде и летать по небу, как птицы (что также изложено в Нихон рёи–ки)[33]. Таким же образом, в понимании буддизма Кёкаем, высшее существо, как например бодхисаттва, или Будда, решает родиться в виде простого человека и скрывает свою истин­ную суть, проживая инкогнито в человеческом обществе. Классическое понимание такого поступка осуществлялось в терминах состояния бодхисаттвы, который, после практик на Пути и отправления всего необходимого для вступления в нирвану, вместо этого решает инкарнироваться ― возможно, в ничтожном и низком виде ― для того, чтобы работать над спасением всех живых существ.

Все это проиллюстрировано историей о девочке, родившейся из шара плоти в рассказе тщательно структурированном и умело изложенном. В нем описывается долгая борьба между очевидным умом и глубокой мудростью молодой девочки и слепым фанатизмом и злобой мужчин–монахов. В конце повествования даже им становится ясно, что все это время она являлась хидзири ― типом существа редким для Нихон рёи–ки, но важной инкарнацией будды, или бодхисаттвы. Мудрые признали это и прозвали ее «Бодхисаттва Сари». Все это время она была редким проявлением существа совершенно иного типа.

Однако, во всех религиозных традициях существует проблема с подобными метаморфозами. Хотя считается, что они представляют собой редкое вхождение божественного в форму иного, низшего существа – обычно человечес­кого, или животного в самой этой инкарнации, или метаморфозе нет ничего, что говорило бы о экстраординарности такого превращения. Движение из горних пределов и божественных рангов в низшие разряды невозможно зафиксировать. В противоположность живорождению, рождению из яйца, или, предположительно, рождению из мокроты, здесь метаморфозы происходят вне поля человеческого зрения; следовательно, они должны сопро­вождаться обстоятельствами и эффектами, свидетельствующими об экстра­ординарной природе события. Необходимо подать сигнал о присутствии божественного существа, появившегося инкогнито среди людей. Чаще всего повествование о рождении помещает образ рождения вне сферы обычного: рождение у девственницы, появление на свет не из детородного канала, а из какого–либо другого места, или, как в данном случае, рождение из яйца плоти, требующего дополнительной инкубации. Все эти моменты присутствуют в рассказах о рождениях, как широко известные сигналы о том, что происходит нечто необычное, то есть ― инкарнация, редкое явление в рамках обретенной систематики Частота таких случаев различна в разных традициях; в христи­анстве это случилось лишь раз, тогда как в индуизме происходило неодно­кратно, однако, в качестве превращения в низшее существо, такие инкарнации имеют на удивление схожую структуру.

Вот какова роль упоминаний о рождении из шаров плоти в начале и в конце эпизода с Бодхисаттвой Сари. Они предстают, как предположительно наблюдавшиеся и хорошо известные аномалии, сигнализирующие о том, что за сценой произошли метаморфозы, в результате которых Будда, или бодхисаттва родился в человеческой форме. В систематике Кёкая, такое кэсё есть переход от определенно высшего типа существа к пребыванию в обычном человеческом теле, или, возможно, к форме жизни, еще низшей по иерархии.

Такая формулировка поместила традиционный образ синтоистских ками в полутени интерпретации, позволявшей рассматривать их, как участников той же самой структуры поведения, что включала в себя классических бодхисаттв буддийской традиции: то есть временное перемещение высших существ вниз, по той или иной причине. Подразумевалось, что, какими бы ни были эпифеноменалыше различия между ками и бодхисаттвами, базовое структу­ральное подобие было глубоким и сильным. Таким способом древней мисте­рии давалось новое объяснение, усиливавшее ее важность и ее роль. В случа­ях, подобных изложенному, объяснение не подразумевало исчезновение, или отрицание того, что считалось непостижимым; напротив, оно придавало дополнительную ценность его античному очарованию и силе.

Подобным же образом Нихон рёи–ки переоценивает архаичную японскую традицию шаманских провидцев, вероятно, наиважнейших религиозных фигур в добуддийские времена. Пример этому мы находим в следующем эпизоде:

В старой столице, в деревне, окружавшей Ганго–дзи, случилось однажды ритуальное собрание буддистов, которые пригласили Его Преосвященство Гёги излагать им Дхарму на протяжении семи дней. И монахи, и миряне собрались, чтобы послушать его проповеди. Среди присутствовавших, внимавших церемонии, была одна женщина, намазавшая волосы жиром дикого кабана. Увидев это, Гёги упрекнул женщину следующими словами: «Этот запах представляется мне ужасным. У женщины волосы в крови. Уберите ее отсюда». Женщине стало нестерпимо стыдно, и она ушла. Наши обычные глаза не увидят ничего, кроме жира на голове такой женщины. Однако, проницательный глаз святого явно увидел кровь убитого животного. Прямо здесь, в Японии, таковой является инкарнацией Будды, божеством, скрывающим свою сущность[34].

Кёко Мотомоти Накамура совершенно верно заостряет внимание как на роли Гёги в Нихон рёи–ки, так и на «божественном глазе», которым он, по преданию, обладал. Она пишет, что в буддийской традиции такой необычный, всепроницающий глаз есть «особенность, отличающая будду и бодхисаттву от обычного человека. С помощью такого глаза человек может видеть прошлое и будущее точно так же, как настоящее; он способен также читать мысли других»[35].

Многое о Гёги остается неизвестным. Хотя в конце жизни он был возвы­шен до звания архиепископа (содзу), но провел большинство своих лет в качестве странствующего святого, чья колоссальная популярность временами вызывала подозрительность центральных властей. Из того, что о нем сказано в Нихон рёи–ки, можно заключить, что он весьма и весьма походил на шамана; суровость его поведения и способность к провидению — черты шаманизма в архаичной Японии.

Весьма примечательно то, что делает с Гёги Нихон рёи–ки. Прежде всего, в ней он называется кэсин, или «инкарнацией», что еще более усиливает массовое убеждение в том, что Гёги в действительности являлся особым переродившимся существом что в более ранней традиции также подразумевалось, когда о нем говорилось, как о «Гёги босацу», то есть о бодхисаттве Гёги. Одновременно, как указывает Накамура, и здесь, и в других местах Нихон рёи–ки предполагается, что у Гёги был оптический орган, отличный от глаз простых людей. Часто называвшийся тэнгэн, «небесный глаз», этот орган традиционно принадлежал тем сверхъестественным существам, которые могли видеть систему рокудо за явлениями жизни. В традиции, начавшейся в индийском буддизме и переместившейся в Китай и Японию, существовало верование, что существо с таким глазом было способно видеть прошлые и будущие жизни других в цикле перерождений[36]. В отрывке, приведенном выше, провидение Гёги есть как бы следствие такой способности, поскольку он видит не только жир, но и кровь животного, убитого, чтобы этот жир произвести.

Автор Нихон рёи–ки представил конкретный пример того, что Джозеф М. Китагава назвал «слиянием буддизма с примитивным шаманизмом и прорицательством, творческим импульсом, выявлявшимся в эпоху Хэйан точно так же, как и в последующей истории японской религии»[37]. Представляя Гёги таким образом, этот труд заново интерпретирует необычайные способности шамана (каковым является Гёги), как если бы они всегда были присущи обладателю небесного глаза. Шаманы и провидцы архаичной религии теперь получают новую оценку, как исключительные существа, способные видеть всю систему рокудо и прохождение через нее отдельных индивидов. Даже архаичные шаманы представляются теперь не просто, как провидцы индивидуальных судеб, но всей системы, понимаемой, как сущностно буддийская.

Таким образом, Нихон рёи–ки легитимизирует архаическую роль шаманов, провидцев и святых, типа Гёги и Эн–но Гёдзя. Она также пользуется их высокой репутацией среди населения для придания веса системе рокудо и буддийской теории кармы. Эта работа делает все, что возможно, ради умень­шения концептуальных и институциональных трений между двумя системами мировоззрения и религиозной практики. Такой синкретизм сложно–утончен и совсем не легок для внедрения.

Однако, это не является всего лишь слиянием и перемешиванием двух равных мыслительных систем. Кёкай представляет буддизм способным вобрать архаичное синто и шаманизм в новую предлагаемую парадигму. Новый способ видения вещей представляется более постижимым и удовлетворительным, чем старый, но, одновременно, Нихон рёи–ки отвечает критерию, заданному Элесдером Макинтайром для такого переключения парадигм. Макинтайр замечает, что, для того, чтобы быть успешным, подобный переход включает в себя «не только новый способ восприятия природы, но также обязательно новый тип понимания способа понимания природы старой наукой»[38]. Это хорошо подходит для вхождения Японии в средневековую эпистему; такая работа, как Нихон рёи–ки, предлагала не только новейшую, более удовлетворительную парадигму, но также новый способ понимания причины того, что старые формы были долгое время удовлетворительными и пригодными для столь многих. За буддизмом провозглашалась некая интеллектуальная гегемония (которую отвергнут Кокугаку и другие движения в эпоху Токугава), однако Кёкай и другие буддисты дали логическое обоснование старым системам, несмотря на то, что ратовали за принятие новой. Это не только позволяло концептуально приспособиться, но также снижало потенциальную возможность социального раскола между институ­тами, игравшими важные роли в этих системах.

Как ясно видно на протяжении всего изложения в Нихонрёи–ки, для Кёкая чрезвычайно важным было защитить сангху, которая к концу эпохи Нара стала подвергаться серьезным нападкам за коррумпированность и распущенность. Собственно, в 798 году император Камму попытался поставить ее под полный контроль государства. Это, безусловно, послужило фоном, на котором Кёкай защищал монашество, используя свой привычный аргу­мент: внешность может быть обманчивой:

Следует даже терпеть монахов, которые сами посвятили себя в духовный сан. Причина этого всего лишь в том, что святые иногда живут незаметно среди нас, смешавшись с простыми людьми. Не старайтесь обнаружить недостатки у людей, у которых нет очевидных упущений; это было бы похожим на то, как отдувают волосы, чтобы найти шрамы[39].

 

Кёкай также защищал своего современника ― императора Сага (Камино) (786–842), который, судя по тексту, также подвергался нападкам. Защита Кёкая состояла в утверждении, что император являлся реинкарнацией знаменитого и священного буддийского учителя по имени Дзякусэн, умершего за двадцать восемь лет до того[40]. Для Кёкая это конкретный пример общего правила. Те, кто пребывают на руководящих постах, либо родились в богатых семейст­вах, имеют на это право до тех пор, пока не притесняют сангху. Они пребывают там из–за кармического вознаграждения за добро, сделанное в прошлых жизнях. В этом смысле им дозволены поступки, представляющие реальную опасность для остальных. Для Кёкая теория трансмиграции имела ясные и очевидные социальные последствия.

Прежде чем мы закончим рассмотрение Нихон рёи–ки, необходимо сделать еще одно замечание относительно авторской техники изложения. Система доказательств в работе следующая. Кёкай заявляет, что отчетливо видит мир и имеет объяснение для событий и феноменов, приводивших в недоумение большинство его современников. Приведение имен, точных географических названий и социальных статусов действующих лиц в начале каждого эпизода придает всей работе ауру достоверности. Этим предполагалось не только убедить современников в том, что подобные происшествия случались в Японии, но и представить аргументацию Кёкая, построенной на случаях, которые при желании можно эмпирически подтвердить. Потенци­альный сомневающийся должен был столкнуться с широким доверием в массах к историям, приводимым Кёкаем, хотя при ином угле рассмотрения его «свидетельства» – это не более, чем домыслы.

В своих рассказах Кёкай приводит некоторые так, как если бы был уверен, что совершенно очевидные случаи трансмиграции произошли на глазах у свидетелей. Как видно, он настаивает на том, что даже "уродцы" в действительности есть истинные примеры ускоренного, случившегося здесь и сейчас кармического воздаяния, или вознаграждения. Он пытается развеять то, что ранее считалось ненормальным, или загадочным, заявляя, что для всех подобных явлений существует вполне рациональное объяснение. Из этого он a fortiori [тем более] выводит, что трансмиграция в соответствии с система­тикой рокудо представляет собой наиважнейшую особенность вселенной; собственно — ее основной закон.

Экстраполируя с видимого на невидимое, автор Нихон рёи–ки далее предполагает, что бесчисленное количество изменений и превращений происходит вне наших возможностей восприятия. Это позволяет ему давать весьма и весьма широкие объяснения к подавляющему большинству рассказов. Многие из них он оставляет вообще без пояснений, замечая лишь, что это — еще один случай "чудесных происшествий". Подразумевается, что все они потенциально объяснимы с помощью принципа кармы и трансмиграции, сведением к таким событиям, как инкарнация ками, бодхисаттвы, или Будды. Причина может состоять в том, что, из–за гетерогенности своего материала, Кёкай не мог легко интегрировать все свои истории в систему трансмигра­ционной аргументации; поэтому он предпринял обходной маневр, просто–напросто заявив, что все они лишь укрепляют центральную тему. Так он заставляет "работать" свою парадигму. Как заметил Кун, "для научной тео­рии, быть замечательно успешным никогда не означает быть полностью успешным"[41].

Совершенно очевидно, что Кёкай убедил своих современников, хотя при близком рассмотрении оказывается, что он подтянул и залатал некоторые вещи, чтобы они сходились. На протяжении веков эта система объяснений была принята в Японии, как связная и безупречная.

Это внимание к карме в Нихон рёи–ки было тесно соотнесено с различными теориями спасения, появившимися в Японии в большом количестве в средневековый период. Такая концепция кармы и система рокудо представ­ляла ответ на один вопрос, но выдвигала новый, или, по крайней мере, заостряла старую проблему. Подобно многим системам объяснений, буддий­ская являлась удовлетворительной на одном уровне, но сомнительной на другом. До сего момента мое рассмотрение Нихон рёи–ки фокусировалось на том, как ее основная парадигма объясняла движения в мире и классифици­ровала различные формы бытия — видимые и невидимые. Необходимо, однако, признать, что в этом изложении кармического закона было нечто глубоко беспокоящее.

Судя по изложенному в Нихон рёи–ки, действие кармы неотвратимо: награды и воздаяния представляют собой точный эквивалент соответствующих хороших и плохих поступков. Ученые отметили, что этот процесс не является неизбежно пессимистичным; тем не менее, Кёкай предстает явным оптимистом в оценке возможностей избежать страшные последствия и обрести поступательное движение по шести путям. Для него это просто способ выяснения, как работает система. Такое знание, считает он, изменит поведение и приведет к хорошим результатам. Это, возглашает он, работа по "притягиванию ушей людей во многих поколениях, предложению им ободряющей руки, показыванию, как очистить зло с их ног". Хотя в работе есть упоминания будд и бодхисаттв, этим не отменяются кармические результаты предыдущих действий; они не представляют собой фигур спасителей[42].

---