ГЛАВА V

ТЁМЭЙ КАК ОТШЕЛЬНИК:

ВИМАЛАКИРТИ В «ХОДЗЁ–КИ»

Если шторма, как это бывает,

Поставят тебя на неделю на якорь

В гавани у какого–то старого города

Ионии, то поговори

С их мудрыми учеными, с мужами,

Доказавшими, что не может быть

Такого места, как Атлантида:

Изучи их логику, но заметь,

Как тонко она передает

Их простую, громадную скорбь;

Так, они смогут научить тебя

Сомневаться в том, во что ты веришь.

—У.Г.Оден, Атлантида

Много больше можно услышать, когда автор великого классического произведения Ходзё–ки в заключительном параграфе говорит о своем отшель­ническом жилище, что оно не более, чем "жалкое подражание хижине Дзёмё Кодзи" — фигуры, известной по всей буддийской Азии: как Вималакирти в Индии, как Вэй–мо в Китае и как Юйма в Японии. В этой главе мы попытаемся разъяснить этот момент из Ходзё–ки, продемонстрировать — отчего он столь важен для понимания всего произведения и вычленить его подтексты для углубления понимания роли буддизма в литературе средневековой Японии.

На простейшем уровне будет сделана попытка предоставить базисную информацию о Вималакирпш–нирдеша–сутре, по–японски сокращенно называемой Юйма–гё. Это — один из ключевых текстов традиции Махаяны, хорошо известный образованным буддистам Восточной Азии. Будет дано краткое резюме ее содержания, дабы отчасти компенсировать то, что я с прискорбием замечал ранее относительно слишком общей практики среди ученых: приводить подстрочные сноски относительно религиозных и философских текстов, упоминающихся в литературных трудах, не будучи знакомыми с самими текстами. Тексты же эти часто дают нам возможность заглянуть в базисную структуру и понять значения той самой литературы, которую мы исследуем. Знание основ Вималакирти–сутры важно, поскольку Ходзё–ки не может быть адекватно прочитано без понимания той степени, до которой Тёмэй полагается на эту сутру; не просто ради того, чтобы "спрыс­нуть" свой текст витиеватыми и ничем не вызванными аллюзиями, но чтобы встроить свой труд в существующую традицию, являющуюся одновременно и литературной, и философской.

Намерения данной главы амбициозны еще и в следующем смысле: я хотел бы, посредством анализа связи между Вималакирти–сутрой и Ходзё–ки продемонстрировать отличительные черты того, что ранее назвал прояв­лением высокого средневековья в японской мысли и литературе. Это проявле­ние, произошедшее между XII и XIII веками, знаменует отчетливое развитие, углубление и усложнение буддийской эпистемы, начавшееся несколько веков ранее, что просматривается уже на страницах Нихон рёи–ки. В то время, как этот период высокого средневековья свидетельствует об углублении проникно­вения буддизма в интеллектуальный и религиозный опыт японцев, он также показывает существование двух несколько расходящихся версий японского буддизма с наличием всех признаков напряженности между ними. В следующей главе мы продолжим это рассмотрение в контексте мысли Дзэами, описав эту напряженность в терминах различий между буддизмом, как иерархии, и буддизмом, как диалектики. В данной главе моя цель состоит лишь в том, чтобы показать, что Ходзё–ки является полноправным наслед­ником дискуссий и интеллектуальных подвижек, которые давным–давно, еще на азиатском континенте представляли собой фрагмент развития буддизмом Махаяны моментов, почти парадигматически присутствующих во много превозносившейся Вималакирти–сутре.

Ранее, когда мы рассматривали Ходзё–ки, как основной источник для понимания литературного образа хижины отшельника в японской литературе, то приняли строго синхроничный подход, исключив всякое внимание к диахроническому и историческому развитию. Это было сделано в целях проведения исключительно структуралистического анализа. В данном случае этот метод будет дополнен анализом историческим, где Ходзё–ки рассматри­вается не только во вневременном контексте, но как работа, показывающая, как ее автор серьезно подходит к вопросам, концепциям и формулировкам, характерным для высокого средневековья в японской истории. В отличие от некоторых традиционных рассмотрений, в которых Ходзё–ки представлялось основным индексом к началу средневекового периода в Японии, моя точка зрения состоит в том, что его следует видеть, как свидетельство того, что буддийская эпистема в Японии перешла на новый уровень утонченности и сложности, уровень, отражавший также влияние более общих тенденций развития буддизма Махаяны в Восточной Азии.

Фигура буддиста–мирянина Вималакирти являлась некой моделью для образованных буддистов начиная с периода Шести Династий в Китае[1]. Вполне естественно, поэтому, что Камо–но Тёмэй, как образованный человек, воспри­нимал образ Вималакирти, сидящего в хижине площадью десять квадратных футов (ходзё) великолепным примером для себя и своих устремлений в сфере беллетристики и религии.

Основное содержание текста, происходящего из писаний Махаяны, перевод которых существует на тибетском и китайском языках, и из сохранив­шихся фрагментов санскритского оригинала[2], таково: Вималакирти изобра­жается мирянином, жившим в одно время с Буддой Шакьямуни в Индии. Он являлся бодхисаттвой, хотя и не был монахом. Суммируя ключевое изложение упая Вималакирти, сутра говорит, что, хотя он и был мирянином, но освобо­дился ото всех привязанностей к трем мирам. Будучи женат, он жил чистой жизнью. Имея семью и свиту, он вел отшельническое существование. Хотя он ел и пил, как все, но истинное наслаждение находил в медитации. Зараба­тывая много денег, он не радовался этому. Заходя во внутренние покои, чтобы встретиться там с женщинами, он получал удовольствие от обращения их к буддийской Дхарме.

Таков контекст. Изложение начинается с того, что Вималакирти, желая воспользоваться своей упая, чтобы научить других, прикидывается больным. Известие об этом приводит царей, министров, чиновников и прочих, числом в несколько тысяч, в обитель к его постели. Когда они приходят, он возглашает им учение о страдании и боли, духкха (ку). Будда Шакьямуни также прослы­шал о его болезни и пожелал послать одного из своих учеников, дабы спра­виться о здоровье Вималакирти. Он обращается к одному за другим из самых почитаемых архатов, монахов и бодхисаттв в своей свите, прося их посетить захворавшего мирянина. В замечательном, чисто юмористическом отрывке, каждый из знаменитых архатов отказывается, вспоминая, как когда–то прежде Вималакирти брал над ними верх в дебатах о буддизме. Никто не чувствует себя достойным поручения; каждый довольно жалким образом старается избежать новой встречи с проницательным, высокомудрым мирянином. В каждом случае учеников Шакьямуни пугает прежде всего несравненное умение Вималакирти владеть словами — его речевые обороты и глубочайшая образованность. Но вот, наконец, Будда обращается к Манджушри, обладателю высшей мудрости; тот соглашается пойти навестить Вималакирти. Его сопро­вождают 8000 бодхисаттв, 500 шраваков и сотни тысяч дэвов.

Вималакирти, с помощью сверхъестественных сил узнает заранее о при­ходе Манджушри и предпринимает перестановки в своем жилище (традиция отшельничества, позднее воспринятая, как исходное ходзё): он отпускает всех своих слуг, убирает всю мебель, оставив лишь свою постель. Когда все уходят, он готов принять Манджушри и всю его многочисленную свиту. Далее следует высшее действо, диалог двух мастеров учения и диалектики, описыва­емый весьма пространно на протяжении нескольких глав. В целом, ученые сходятся на том, что пика своего сутра достигает в главе о недвойственности. После того, как некоторые из гостей предложили свои довольно слабые определения недвойственности, Манджушри делает свою попытку:

"По моему мнению, когда все вещи перестают принадлежать как области речи, так и слов, не есть ни указание, ни знание, выходят за рамки вопросов и ответов, это и есть посвященность в не–двойственную дхарму"[3].

Далее он говорит, что, поскольку все гости предложили свои взгляды на рассмотрение, все они теперь с нетерпением ждут определения Вималакирти. Как видит великий мирянин это посвящение в недвойственность?

Вималакирти молчал, не произнося ни слова.

Манджушри восклицает:

"Прекрасно! Прекрасно! Разве может быть истинное посвящение в не­двойственную дхарму, если слова и речь все еще произносятся, или записываются?[4]"

То было знаменитое "молчание Вималакирти", совершенный ответ, в котором форма и содержание комбинировались таким образом, что само молчание прекращает двойственность, всегда присутствующую в судебных и диалоговых ситуациях. Это — ответ, в котором содержится не только муд­рость, но и живой ум.

Такие моменты не прошли незамеченными для утонченной буддийской знати и образованных лиц в период Шести Династий в Китае. Они отметили, что, хотя в конце Вималакирти вышел за пределы слов и речи, это был очень удачный ход, и на пути к нему велась очень занимательная игра слов. Чем–то это напоминало так называемые цзин–тань (сэйдан), или "чистые разговоры", столь любимые образованными людьми того времени[5] (разговор, описан­ный Артуром Уэйли, в котором очень похоже упоминаются "умные выпускники наших университетов")[6]. Итак, Вималакирти–сутра оказала глубокое и протяженное во времени влияние на образованных людей. В этом тексте мирянин, а не монах оказался умнее буддийских служителей, постоянно выстраивая фразы и пользуясь неожиданными ходами в разговоре, являвши­мися одновременно и остроумными, и мудрыми.

Однако, причины того, что сутра оказала большое влияние на Камо–но Тёмэя могут значительно отличаться от тех, что делали ее близкой китайцам. Ее колоссальная привлекательность для китайской буддийской знати заключалась в том факте, что Вималакирти являлся не монахом, но обычным домовладельцем, который, тем не менее, обладал всеми достоинствами и достижениями лучших из монахов, по сути превосходя их. Как отмечают и Ричард Матер, и Джеймс Д. Уайтхед, это превращает уход–из–дома (чжу–цзя/сюккэ) во внутреннее дело, а Вималакирти–сутра становится индийским текстом, разрешающим быть добрым конфуцианским домовладельцем, оставляя дом; "мысленно очень удобный способ быть буддистом для того, кто не хочет прекращать быть конфуцианцем[7]. В этой связи интересны интерполяции на китайские тексты о сыновней почтительности — одной из добродетелей, присущей Вималакирти. Причина широкой популярности этой сутры в Китае безусловно включает в себя изображение Вималакирти, как добропочтенного мирянина, человека в своем доме.

Готов спорить, что Камо–но Тёмэй прочел сутру по–иному; в конечном счете, он более интересовался затворничеством, чем домовладением. Привле­кшим его моментом в повествовании не были ранние места, где Вималакирти представлен святым в своем доме, в игорных заведениях, в присутственных местах и в покоях прекрасных женщин. Напротив, для Камо–но Тёмэя история Вималакирти становится значимой с того момента, когда он демонстрирует непостоянство всех вещей, проявив (пусть даже в виде упая) болезнь своего собственного тела, а затем перебравшись в жилище, откуда он в конечном счете удаляет всех слуг и компаньонов и уменьшает количество того, что необходимо ему для жизни, до минимума. Восхитивший Тёмэя Вималакирти не есть домовладелец с внутренними привязанностями, но тот, кто намеренно и подчеркнуто уходит от общества в уединение и одиночество. Тёмэй выбирает себе в образец не Вималакирти–домовладельца, но — отшельника (индзя). Его восхищает не дом мирянина, но ходзё. Его прочтение сутры разительно противоположно тому, что предпринимали образованные люди времен Шести Династий; он пользуется текстом совершенно иначе, хотя не менее утонченно.

Важная статья о Ходзё–ки была опубликована в 1974 году в японском литературном журнале Бунгаку. Автор, профессор Иманари Мотоаки озагла­вил ее Рэн–ин Ходзёки–но рон[8], Это намеренно провокационное название, поскольку профессор Иманари настаивает, что Ходзё–ки является глубоко буддийским трудом, написанным автором, который предпочитал, чтобы его называли Рэн–ин, а не Камо–но Тёмэй, поскольку последние слова в Ходзё–ки такие: "[Записано] шрамана по имени Рэн–ин в убежище на горе Тояма" (сомон–норэн–ин, тояма–но кори ни сйтэ, корэ о сируси). Нечего и говорить, что далеко не все критики согласились с профессором Иманари в том, что нам следует оставить имя Камо–но Тёмэй и звать его монашеским псевдо­нимом[9].

Однако, в статье говорится не только об авторстве Ходзё–ки; дело в том, что между Ходзё–ки и Вималакирти существуют глубокие структуральные сходства. У меня есть некоторые сомнения относительно той степени, до которой Иманари доводит изложение таких сходств, поэтому буду рассмат­ривать лишь те, которые считаю особенно убедительными. Я полностью согласен с ним в том, что ссылка на сутру есть более, чем аллюзия; она предоставляет ключ к раскрытию намерений автора и структуры Ходзё–ки[10].

Иманари находит тему Ходзё–ки, а именно ― мудзё, особенно хорошо выраженной в нижеследующем отрывке сутры, хотя метафоры можно найти во всей буддийской литературе:

Это тело подобно массе неосязаемой пены. Оно ― как недолговечный пузырь. Оно ― как пламя, продукт любовной жажды. Оно – как банановый стебель [басё], с пустотой в середине. Оно ― как иллюзия, произведенная опрокинутыми мыслями. Оно ― как сон,... как тень,... как эхо,... как плывущее облако,... как молния[11].

За этим отрывком, самим по себе не слишком убедительным, следует, по Иманари, нечто более важное:

[У этого тела] нет хозяина, поскольку оно подобно земле. У него нет собственного "я", поскольку оно подобно огню. Оно не человеческое, поскольку подобно воде. Оно нереально и зависит от четырех элементов для своего существования. Оно пустотно, не будучи ни "я", ни его объектом[12].

Иманари считает значительным это упоминание четырех элементов (сидай) (земли, огня, ветра, и воды) в Ходзё–ки и делает следующий вывод: «Первая половина Ходзё–ки есть контекст, в котором Рэн–ин (Камо–но Тёмэй) живо описывает то, как человеческие существа подвергаются воздействию четырех элементов в тех феноменальных обстоятельствах, в которых жил сам Тёмэй, и их посредством»[13]. Таким образом, шторм и пожар третьего года эры Ангэн, тайфун четвертого года эры Дзисё, голод и эпидемии эпохи Ёва и землетрясение второго года эры Гэнряку не просто ярко описаны в Ходзё–ки , но также совершенно явно устанавливает тему, являющуюся организацион­ным принципом первой части произведения: «Из четырех великих элементов три – вода, огонь и ветер – постоянно приносят несчастья, но четвертый элемент, земля, обычно не вредит человеку»[14].

Вторая половина Ходзё–ки ярко контрастирует с первой: здесь Тёмэй в мельчайших деталях описывает свое скромное уединение, радости, испытан­ные им за время пребывания в нем и одиночество столь глубокое, говорит он, что «даже специально не собираясь соблюдать буддийские заповеди, их нелегко нарушить, проживая в таком удалении от общества»[15]. Здесь, заявляет он, идет жизнь, которой стоит жить, а возможно это оттого, что его убежище, или хижина построена так, чтобы быть непостоянной, в отличие от жилищ, воздвигнутых теми, кто живет в иллюзорном мире в городах.

Однако, профессор Иманари не ограничивается четким разделением Ходзё–ки на две части: жизнь в обществе в противоположность уединенному существованию, общественные катаклизмы в обществе и мир в горах, великие дома богатых и маленькие хижины служителя, или отшельника. Пользуясь Вималакирти–сутрой в качестве ключа к произведению, он привлекает внимание в последним параграфам Ходзё–ки:

Теперь луна моей жизни достигла своей последней фазы, а мои последние годы близятся к концу. Когда вскоре я подойду к трем путям грядущего, то о чем стану сожалеть? Закон Будды учит, что нам надо избегать всяческих привязанностей к вещественному миру, так что расположение, которое я испытываю к своей хижине, есть в некотором роде грех, а мое расположение к одинокому существованию может послужить препятствием просветленности. Поэтому я, возможно, лепетал о бесполезных наслаждениях и бессмысленно проводил свои драгоценные часы.

Тихими вечерами я размышляю об этих вещах и задаю себе такие вопросы: «Отринув мир и поселившись в лесах, дисциплинировал ли я свое сознание, практиковал Путь Будды, или нет? Принял ли я форму затворника, оставив свое сердце нечистым? Не есть ли мое жилище жалкая имитация хижины святого Вималакирти, тогда как достоинства мои не равны даже тем, что были у Суддхипантака, самого глупого из последователей Будды?[16]»

Профессор Иманари видит особую значимость в том, что Тёмэй признает свою привязанность к хижине и одиночеству новой разновидностью иллюзий. Более того, он считает, что в этот момент изложения Тёмэй понимает, что своей решимостью вести уединенную жизнь он разделил мир на две части: общественную и затворнически–религиозную. «Принял ли я форму затворни­ка, оставив свое сердце нечистым? Не есть ли мое жилище жалкая имитация хижины святого Вималакирти...?» Это осознание, что мир делится на две части, важно, по Иманари, потому что вопрос вхождения в недвойственность (фуни хомон) есть доктринальная и повествовательная развязка Вималакирти–сутры, тот момент, когда проницательный мирянин отвечает на вопрос молчанием, запомнившимся надолго.

Важно отметить в Вималакирти–сутре искусное сочетание мирянина и бодхисаттвы — но не монаха — в одном лице, а также того факта, что главная обсуждаемая доктрина ― это вхождение в недвойственность. Такая гармония возникает оттого, что в Махаяне давным–давно было объявлено (в противовес Хинаяне), что идеализация жизни монаха (шрамана), или архата ведет как к ненужному отделению буддизма от общества, так и к прискорбному раздвое­нию действительности на области обыденного и священного. Путь к не­двойственному, в терминах Махаяны, включал в себя более, чем простую критику отделенной от мира жизни отшельника архата; в философских терминах, однако, такая критика возникла от махаянистского импульса и стремления превзойти любой дуализм. Вималакирти символизирует успех в обоих смыслах: он обрел просветленность, являясь мирянином, а также он обладает святостью для противостояния разделяющим, двойственным вопро­сам интеллекта своим глубоким молчанием. Сутра демонстрирует недвойст­венность не только с помощью молчания Вималакирти, но также тем, что он ведет светскую жизнь. В композиции сутры просматривается немалое литературное искусство; нужные моменты тонко усиливаются самыми различными способами.

Особая литературная прелесть последнего раздела Ходзё–ки заключена в том приеме, которым разрешается центральный парадокс. Тёмэй откровенно сравнивает свою жизненную ситуацию с той, в которой находился Вималакирти, и оплакивает тот факт, что именно его привязанность к отшельничес­кому существованию может стать «препятствием просветленности». По крайней мере на бумаге он сравнивает себя с глупым архатом Суддхипантака, а не с мудрым бодхисаттвой Вималакирти. Похоже на то, как если бы он соскользнул вниз, на низший уровень Хинаяны, с ее слепой нечувствитель­ностью к тому факту, что даже homo religiosus может быть чрезвычайно привязан к своим специфически религиозным путям и, таким образом, теряет главное в буддийском учении. Изведя столь много страниц на изображение ярко контрастной разницы между мирской жизнью домовладельца в городе и существования отшельника в горах, в последнем разделе работы Тёмэй предполагает, что он ― не более, чем жалкий, непросветленный шрамана с горы Тояма; некто лично неспособный выйти за довольно ограниченные и наивные воззрения хинаянистской традиции.

Во всем этом есть явно что–то лукавое. В конце концов, Тёмэй подразуме­вает, что, хотя он и неспособен избежать хинаянистской привязанности к отшельнической жизни, но без труда понимает значение и подтексты махаянистского принципа недвойственности. Таким образом, хотя его привязанность к своей хижине и есть «препятствие для просветленности», для него совершенно ясно, что отличает его образ жизни от образа жизни великого Вималакирти. Его жизнь не та, что вел святой бодхисаттва, однако, когда дело доходит до понимания значения недвойственности, Тёмэй не прибегает ни к каким самоизвинениям. Не исключено, что в его позе заключена даже идея, что он обладает таким знанием о недвойственности, которое вывело его за банальное отрицание бодхисаттвой уединенной жизни и даровало ему свободу снова вести такую жизнь. Но на этот раз она проходит не на основе наивного «хинаянистского» отрицания мира, но. скорее, на основании махая­нистского осознания того, что понимание недвойственности должно подразу­мевать возможность отрицания обычного отрицания бодхисаттвой идеала архата. Тёмэй вернулся к отшельнической жизни, но предполагает, что сделал это по очень тонким причинам и с пониманием их глубокой укорененности в основной направленности махаянистской мысли.

Ходзё–ки — весьма изысканное произведение не только по своим литера­турным достоинствам, но и в понимании Махаяны, демонстрируемом тонки­ми поворотами и нюансами. Буддизм в нем не есть прямая параллель просто­му идеалу отшельничества ранней буддийской сангхи в Индии; он развился и рафинировался за века махаянистских размышлений в Индии и Китае об отно­шении буддийских идеалов к мирским реалиям, нирваны к сансаре, религи­озных занятий к общественным. Переселение Тёмэя в описанное им уедине­ние не есть простой акт бегства от мира, основанный на восприятии общества, как обреченного и развращенного. Скорее, оно выражает весьма диалектич­ное понимание буддизма, основанное на критике и течениях, возникших в Махаяне ранее. В этом смысле мы имеем яркий пример типа литературы, относящейся в истории Японии к высокому средневековью.