Учение Ван Янмина — философия действия — погребено в пыли, стало книгой, задвинутой в самую глубину полки. Это учение, называемое также одним из направлений чжусианства (которое, как говорят, сейчас возрождается), известно лишь по названию, — исключая, разумеется, лишь ничтожную кучку его поклонников; таково положение дел. Говорят, в Америке есть трое ученых, занимающихся Ван Янмином; в Японии же школа Ван Янмина состоит из двух-трех человек, унаследовавших эту традицию; в целом, следует откровенно сказать, что привлекательность этой базисной философии, на которую следовало бы опираться политикам и людям конкретных действий, исчезла полностью.
В этом смысле в нынешней Японии, где воцарилось господство стариков, поколение, получившее «крещение» от «образования эпохи Тайсё[1]» и занимающее положение интеллектуальных лидеров (в качестве примеров можно привести Сига Наоя[2] и Мусякодзи Санэацу[3] из группы «Сиракаба»[4], покойного Коидзуми Синдзо[5] — символов группы «Просвещение», руководителей-интеллектуалов зрелого возраста, на которых оказал влияние умственный климат группы «Кокоро»), с молодых лет приняло на вооружение стремление сознательно уклониться от учения Ван Янмина.
Интеллектуальная среда этого учения, прекратившая свое существование одновременно со смертью генерала Ноги[6], имела врагом своим не что иное, как «образованщину» эпохи Тайсё, так называемый «гуманизм Тайсё». Причем врагом не только в прошлом, но и в будущем. Дело в том, что эпоха, когда интеллектуалы Тайсё постепенно становились руководящим слоем общества, плавно перешла в первые годы правления Сёва[7], а «исследовательское» течение школы Ван Янмина — отрицаемое, избегаемое, подавляемое — ушло в подполье, стало парником правоэкстремистской идеологии и потому понемногу превращалось для интеллектуалов Тайсё в объект неприязни, в некую вредную «черную магию», и они, ощущая себя потерпевшими, не очень-то охотно передавали его своим младшим коллегам.
С одной стороны, марксизм захватил почти 90 % интеллектуального слоя, для которого революция представляла собой интерес. Такие исследователи революционного мировоззрения японского толка, как Кита Икки[8], были одинокими звездами. Марксизм, похоже, явился заменой учению Ван Янмина; точно так же, как образование и гуманизм эпохи Тайсё — чжусианству. Очарованные чжусианством и, в особенности, чужеземными идеями (как это случилось с Огю Сорай[9]), они были особенно расположены к интеллектуалам эпохи Тайсё. Однако национальную науку (кокугаку[10]) и учение Ван Янмина было невозможно чем-то заменить. Национальная наука стала руководством к действию у ученых ультраправой направленности, а учение Ван Янмина — у части военных и политиков правого толка. Иными словами, интеллигенция не могла обойти их стороной.
И сейчас для интеллектуалов существуют некоторые идеологические табу, которых они стараются не касаться, прибегая к самодисциплине; в бусидо это «Хагакурэ»[11], в национальной науке — теология Хирата [Ацутанэ[12]], а затем — идеология ортодоксальных ультраправых, а следовательно, и культ императора и прочее, и прочее; при затрагивании этого возникала опасность быть изгнанным из интеллектуального круга. В глубине души интеллигенции, рассматривавшей указанное как нечто «гнусное и отвратительное», оставалась тень просветительства эпохи Мэйдзи[13]. Сущность нрава студентов-стажеров начала эпохи Мэйдзи, стремившихся привнести западный рационализм и являвшихся в известном смысле его представителями, составлявшая основу их личной гордости, даже сейчас все еще таится на дне души японских интеллектуалов. Все то, что не могло освоиться с европеизацией, — все нецивилизованное, азиатское, невежественное, гнусное, некрасивое, достойное презрения, чего не следовало показывать иностранцам, — убиралось в дальний угол с глаз долой. Одной из таких нежелательных вещей было учение Ван Янмина. Таким образом, японские интеллектуалы бессознательно тянулись к традиции чжусианства. Иными словами, и правительство Мэйдзи, с его цивилизованной политикой европеизации и осовременивания, и шарж на него — послевоенное правительство, оба не отклонялись от основного курса, но пребывали в одном с ним измерении, критикуя его или гордясь «образовательными» позициями. Даже марксисты, отличаясь от «осовременнивателей» разве что подходом, будучи сами сторонниками модернизации, критиковали правительство «консерваторов» с позиций предтеч нового, но не были способны на большее. Нет никакого противоречия в том, что господин Оути Хёэ[14] имел отношение и к кабинету Либерально-демократической партии, и к Социалистической партии, поскольку обе эти организации являлись детьми модернизации.
Позиция и мировоззрение современных японских интеллектуалов после крушения марксистского мифа все более и более являет собой аспекты всевозможных направлений чжусианства. В моем представлении учение Ван Янмина ни в коем случае не является одним из таковых. Скорее, именно сегодня следует изменить вопрос о нем и поставить его в еще более жестких рамках, чем это было прежде. В настоящее время, когда всевозможные политические науки потеряли свои свойства сильнодействующих средств, а выносливость развилась даже в грибах, лекарства перестали быть действенными.
Далее, если говорить о том, как с учением Ван Янмина обходились раньше, то можно привести, например, «Исследование истории политической мысли в Японии» Маруяма Масао[15], в котором автор уделяет ему лишь одну страницу комментария. Автор всеми силами старается представить учение Ван Янмина как одну из сект чжусианства, дает его сжатое описание, причем не указывает, что это — субъективная, личностная философия, подчеркивающая «единство знания и действия» в противоположность чжусианскому «сначала знание, затем действие», но толкует таким образом, что, поскольку учение Ван Янмина на основе всевозможных разумных положений ликвидирует принцип чжусианства, заключающий в себе законы природы, оно не содержит той же всеохватности, что и чжусианство, и потеряло присущую чжусианству социальность.
Однако учение Ван Янмина, в свете многочисленных исторических и моральных фактических подтверждений того, что оно является подготовительным элементом революций, подобных Реставрации Мэйдзи, несет на себе печать немалой силы. Игнорируя это учение, невозможно говорить о Реставрации Мэйдзи.
Мне кажется, что философия, а также стоящие за этой философией чувства, подготавливающие революцию, в каждом конкретном случае опираются на два столпа: нигилизм и мистицизм. Французская революция характеризуется тем, что за оптимистической философией Руссо скрывался глубокий нигилизм маркиза де Сада; с одной стороны, как говорит Жерар де Нерваль, один за другим появляется огромная толпа ясновидцев — предтеч революции, с другой — даже члены партии якобинцев внимали провозглашаемому в главном здании шотландского «фри мэйсона». Также в нацистской революции XX века, на фоне действенного нигилизма, подготовленного Ницше и Хайдеггером, труд Розенберга «Мифы XX века», стимулировавший возрождение германских мифов, сформировал нацистский мистицизм.
Революция есть действие. Поскольку зачастую действие соседствует со смертью, то, когда один раз оставляют кабинетные размышления и вступают в мир действия, невозможно не стать рабом мистицизма с желанием случайной удачи и нигилизмом личности, прямо перед которой встала смерть, — такова человеческая природа.
По моему разумению, Реставрация Мэйдзи была подготовлена мистицизмом национальной науки и нигилизмом учения Ван Янмина. Аполлоническая национальная наука Мотоори Норинага[16], по мере того как проходила эпоха, сводилась к философии действия силами таких мистиков и богопоклонников, как Хирата Ацутанэ и даже Хаяси Сакурадзоно. Национальная наука Хирата Ацутанэ культивировала непосредственную неистовость, присущую людям долга эпохи Реставрации Мэйдзи.
Также, параллельно этому, учение Ван Янмина после времен Накаэ Тодзю[17] стало считаться предтечей мировоззрения действия Реставрации Мэйдзи и являлось фоном восстания Осио Хэйхатиро; труд Осио «Записки о проницательном омывании сердца» был до самой смерти любимым чтением предводителя Сайго Такамори в «Юго-западной войне» — последнем после Реставрации Мэйдзи националистическом выступлении. И в тылу философии действия Ёсида Сёина[18] также волнами бьется мировоззрение, основанное на положениях учения Ван Янмина (чжусианство, с которого один раз уже было сброшено ярмо академизма, с одной стороны, внесло струю живой еретической крови, хотя одновременно с этим в исходном своем виде являлось завершением системы охранения существующего строя), и люди долга эпохи Реставрации приняли в свои сердца именно это мировоззрение. Такая опасная идеология, называемая учением Ван Янмина, субъективная философия, выходящая за рамки добра и зла посредством выявления разумных оснований, по словам господина Маруяма, производила как раз обратное: скрываясь под маской подшколы чжусианства с его защитой режима, или учения [Огю] Сораи, по сути своей она двигалась в направлении самого крайнего радикализма и действенного нигилизма. Его «интуиция» должна пониматься не в смысле интуиции обычного познания, но как движущая сила творения и действия, входящая в Великий Предел (Абсолют); другой взгляд состоит в том, что единство знания и действия, считающееся основным принципом воинской деятельности, передает опаснейшие сведения, таящиеся в отношениях познания и действия.
Однако если сейчас оглядываться на учение Ван Янмина, то с каких позиций? Между революционными принципами, столь преувеличиваемыми с недавнего времени, и провалом революционной деятельности, не следовавшей им, между современной политикой и обществом, политическими идеями и действиями просматривается некая черная бездна. В настоящее время мы обмануты штопанным «миром», прикрывающим эту пучину, и многие предсказывают, что скоро она снова и в еще более страшном виде откроется внутри человеческого духа. В этом — разрыв между пониманием и действием, начало амбивалентных отношений взаимозапутанности и взаимоотчужденности понимания и действия, противостояние неэффективности и эффективности в политике, загнанной в даль неэффективных политических понятий, — даль, представляющуюся Млечным путем; с нашей стороны, предельно скучные уловки ненужных понятий реальной политики накладываются на компромиссы, и, если дело хоть раз доходит до рассмотрения духовной проблемы, люди не могут не столкнуться лицом к лицу с той самой бездной, лежащей между двумя основными моментами, от которой темнеет в глазах.
Приведем один из ближайших примеров: окончание движения «Дзэнгакурэн»[19] немедленно привело его на грань теоретического краха по причине чисто физической — усиления полицейских сил. В основе мировоззрения Дзэнгакурэн и так называемых «новых ультралевых» скрывается, как считают, согласованность понимания и действия, этос ванъянминовского единства знания и действия, и именно от этого, как представляется, побледневшие институтские профессора, выступавшие в роли «понимающих», перепугались не на шутку и теперь, после того как не смогли не примириться с «фимиамовыми» демонстрациями молодежи, регулировавшимися полицией, стремятся лишь сохранить за собой свои различия в понимании.
Однако, поскольку именно новые ультралевые должны были подчеркивать то, что понимание, не проявившееся в действии, ничего из себя не представляет, успешное соперничество в форме понимания, не проявившегося в действии, походило больше на парад борцов сумо на ринге перед своими противниками. Когда встречаешься с этим противоречием, активный нигилизм масштабов их действия теряется: ведь они не могут не впасть в пассивный оптимизм. В надежде и ожидании революционного момента, просто ожидая, проводя тщательную подготовку к этому моменту, терпеливо идя на всевозможные компромиссы, небесный оптимизм, готовый хладнокровно проглотить любой противоречивый компромисс в дискуссиях о направлениях, уже полностью потерял всякую связь с «единством знания и действия». В этот момент и новые ультралевые принимают точку зрения, полностью совпадающую с точкой зрения политиков общественной системы, столь ненавидимой ими.
Разумеется, в столь трудное положение их поставило не одно лишь физическое принуждение силами полиции. Одним из факторов представляется проблема их внутренней сущности, а также отражающаяся в ней проблема социального положения масс. Имея дело с этим феноменом масс, они сопротивлялись положению о согласованности понимания и действия, что уже являлось логическим парадоксом; чтобы вовлечь социальные массы, необходимо было остановить внимание на том факте, что «именно массовый социум все причины своего существования полагает в расхождении между пониманием и действием». Именно антиванъянминовская форма мышления являлась самым широким фундаментом для создания массового социума в мирную эпоху. Причина в том, что массовый социум не требует движения в соответствии с чувством разумного, но пытается перемещаться в соответствии с собственными физическими законами.
То, что принцип главенства понимания не может не подпасть под влияние физических законов, представляется довольно забавным. Социальное положение масс не есть, как опасаются некоторые, неуклонное увеличение опошления культуры. Если им предоставить больше свободного времени, естественно, у них возникнут потребности в более высоких, более изысканных умственных удовольствиях, возрастет «жажда познания». Для этих целей подготавливаются всевозможные роскошные искусства (подделки) и развлечения; с одной стороны, общая тенденция информационного общества состоит в удовлетворении этих потребностей. Новости в изобилии, философия в изобилии, нет недостатка в удовлетворении «желания знать». В настоящее время люди, отвечающие «да» на вопрос «любите ли вы спорт?», в большинстве случаев имеют в виду «смотреть на спортивные состязания». Фраза «мне нравится бейсбол» значит, прежде всего, «смотреть на игру в бейсбол», а не «играть в бейсбол». Приоритет познания в такого рода массовом обществе, а также тенденция к требованиям удовлетворять аморальное, ничем не ограниченное любопытство не указывают ни на что определенное.
Главенство понимания само по себе нейтрально. Оно превосходит мораль и лежит вне этики. Однако то, что нейтрально, что вне этики, естественно, не отдает себя действию; действие, даже нежелаемое, требует этической определенности и отказа от нейтралитета. Психология отвержения этого и, соответственно, отказа от действия вовлекает в порочный круг, приводя к психологическому состоянию вечной боязни действия от неприятия его. Такой порочный круг функционирует автоматически, а его движение формирует физические законы. Поскольку здесь отчуждение понимания от действия запланировано заранее, естественно, что от философии единства знания и действия уклонялись с самого начала. Политическое действие богатого массового общества, при гарантировании того, что индивидуумам не будет нанесено никакого урона, готово идти на маленькие, очень маленькие авантюры ради удовлетворения своей позерской совести. Легкие, как тонкие специи, и мимолетные, как запах мяты, антиобщественные эмоции приобретают основной оттенок всерасширяющегося среднего слоя.
«Рассудок» уже не нужен. «Рассудок» скрипит, как плохая мебель, царапающая стены при переноске, вызывает к тому же ностальгические ассоциации и вообще — слишком «субъективен». Воспоминания не нужны. Что такое история и традиции для эпохи потребительской экономики? Что угодно можно выбросить, попользовавшись; остается лишь антиквариат, необходимый для того, чтобы гордиться собственной образованностью. Для этого правительство весьма проницательно охраняет культурные ценности, а культура превращается в ни с чем не сравнимую по безопасности вещь. Бесчисленные непостижимые моменты становятся необходимыми для развлекательных ребусов при убивании времени. Но ни в коем случае не следует пытаться связать познание с действием. Если только не предпринимать подобных попыток, в нашем распоряжении окажутся предметы культуры и всевозможные новые товары, делающие жизнь столь комфортной, и не надо будет под воздействием несвободных мыслей делать ручные бомбы и тому подобное. Нигилизм оказывается ненужным.
Ранее я говорил, что действие, непосредственно сталкивающееся со смертью, воспитывает нигилизм. Поскольку в эпоху распространенности учения Ван Янмина слово «нигилизм» не было известно, в школе Тюсая, основателем которой был Осио Хэйхатиро (Тюсай), подчеркивалась, в частности, категория «возвращения к Великой Пустоте» (китайкё).
Китайкё буквально означает «вернуться к Великой Пустоте», но в понимании Осио тайкё была именно источником возникновения всех вещей, последним разделителем добра и зла посредством разума; он подчеркивал, что действия людей, достигших этого состояния, возвращаются именно к той справедливости, которая превосходит рождение и смерть. Приводя одну из притч, он говорил, что если, к примеру, разбить кувшин, то та пустота, что содержалась в нем, как бы вернется к Великой Пустоте. Если представить себе человека таким сосудом, то пустота, в нем содержащаяся, — иными словами, облеченная плотью мысль, — устремляясь к совершенному разуму, истинной Великой Пустоте, разбивает кувшин (тело) и мгновенно возвращается к вечнопребывающей тайкё.
Эта тайкё, как было сказано ранее, осмысливается как апогей разума; говоря же современными категориями, ее можно также определить в качестве первоосновы действенного нигилизма. На схожесть тайкё с буддийской категорией пустоты шутливо указывается в повести Мори Огай «Осио Хэйхатиро». Сравнивая «пустоту» в буддизме с ванъянминовской тайкё, видим, что пустота, растворяющая в нирване всю множественность вещей, и тайкё, являющаяся источником действия, как материнское тело, производящее все сущее, на первый взгляд противостоят друг другу, однако в учении буддизма Махаяны, где говорится о необходимости действий для спасения от заблуждений, вызываемых фактом рождения в мир, когда достигают просветления, а затем снова возвращаются к этой жизни, неясно зашифрована связь буддийской категории пустоты и тайкё из учения Ван Янмина. Самосожжение монаха во Вьетнаме, совершенное в знак протеста, объяснимо с точки зрения учения буддизма Махаяны, но может также быть рассмотрено как действие в соответствии с положениями учения Ван Янмина.
Весьма лаконично учение Ван Янмина излагается в старой работе доктора Иноуэ Тэцудзиро «Суть и сущность философии Ван Янмина». В общем виде в ней говорится следующее. Философ минской эпохи Ван Янмин появился как реакция на философию Чжу Си; последняя строилась на происхождении из двух источников, в противоположность чему было выдвинуто положение о происхождении из одного источника, воспринято мировоззрение Лу Сяншана, к которому добавили тенденцию свободы или — равенства, и вот появилась философия Ван Янмина. Некоторые теоретические основы системы Ван Янмина таковы:
1) положение о едином происхождении принципа и внутренней силы;
2) положение о достижении благого знания;
3) положение о единстве знания и действия;
4) четыре изречения.
Первое — о едином происхождении ри и ки. Чжу Си говорил, что «ли и ци — две совершенно различные вещи», и выдвигал положение о двух их источниках; Ван Янмин же настаивал, что у ри и ки единый источник: «Ри есть раздел закона ки, ки есть применение ри; в исходном состоянии эти два не есть [два]». Единым источником этого представлялся разум.
Второе — о достижении благого знания. Это знание не есть добросердечие, как говорят исследователи этических учений, но — основной космический принцип единства и недвойственности, подобный Брахману из Упанишад. Более того, в нем заключено творческое созидание, о чем говорит и Ван Янмин: «Благое знание есть дух творчества, и этот творческий дух рождает небо, рождает землю, создает демонов, создает императоров; из него происходит все». В глубине души каждого человека живет мудрец, подобный ясному зерцалу, однако простые люди этого не чувствуют. То, что прочищает от затуманености это зеркало, делает его ясным, и есть благое знание; Ван Янмин разъясняет, что обретение знания разрядами вещей, о чем говорится в «Великом Учении», также означает «достичь благого знания».
Третье — о единстве знания и действия. Объясняя все, исходя лишь из одного положения, Ван Янмин говорит: «Знание есть начало действия; действие есть исполнение знания». «Знать и не действовать означает знать не вполне» — это положение наиболее ясно объясняет теорию единства знания и действия, совершенно отличаясь от провозглашенного Чжу Си «сначала знание, затем действие». В этом наиболее естественно и крепко скрыто то, что именуется слиянием осознания и поступка. Учение [Ван] Янмина, которое можно также назвать практической моралью, считает, что нравственная истина, признаваемая субъективно-идеалистически, должна немедленно переходить в действие, иначе собственно осознание несостоятельно. Раз нет действия, нет и осознания; раз нет перехода к действию, осознание незавершенно, — в этом заключен самый радикальный элемент учения [Ван] Янмина.
Четвертое — о четырех изречениях. Это те четыре фразы в которых выражена суть учения [Ван] Янмина. Первая из них: «Нет добра, нет зла, — в этом суть сознания (син-но тай)». Поскольку сущность сознания являет собой абсолютную космическую истину, она превосходит добро и зло. Вторая: «Есть добро, есть зло, — это движение воли». Это — этическая сторона учения [Ван] Янмина. Когда добро и зло вступают в противоречие, обязательно возникает подвижка воль и стремлений; точно так же, когда поступок возникает под волевым воздействием, рождается разделение между добром и злом; если бы не было воли, нравственные поступки не влекли бы за собой противостояния добра и зла. Ван Янмин, не признававший применимости познания самого по себе, дошел до того глубинного смысла, что в самом изучении сущности вещей лежит основной принцип: действие и есть познание. Ростки положений, аналогичных соответствующим в философии Ван Янмина, проявились в дальнейшем и в западной философии; упрощенно их можно определить как монистический идеализм, противостоящий дуалистическому идеализму Чжу Си. Эта теория реального действия была весьма распространена и в Китае; проникнув же в Японию она принялась развиваться еще более бурно, породив таких выдающихся мыслителей, «звезд» эпохи Реставрации Мэйдзи, как, прежде всего, Накаэ Тодзю, Кумадзава Бандзан[20], затем — Хаяси Сихэй[21], Янагава Сэйган[22], Осио Тюсай, Сато Иссай[23], а также Ёкои Сёнан[24], Маки Идзуми[25], Кумои Тацуо[26] и других. Вышеприведенное — общие положения учения Ван Янмина в изложении доктора Иноуэ Тэцудзиро.
Прежде всего, в учении Ван Янмина содержится некий труднопонимаемый демонический фактор с сильным присутствием аполлонистического разума. Люди, наглухо замкнувшиеся в национализме, стараются избежать исходящего от него сильнейшего жара.
Разумеется, даже если попробовать поразмышлять, отстранившись от единства познания и действия, мы увидим, что люди древности уже приготовили два пути, два способа, посредством которых можно достичь знания без познания. Первый из них — аполлонический способ доведения до крайности функций познания самого по себе; второй — дионисийский — сбросить ярмо разума, положиться на мечущееся в действии тело и достичь знания посредством опыта, сродни религиозному, порождающему то, что Хайдеггер называл бегством от себя, состоянием восторга, пребыванием вне себя от восхищения.
Это не только сформировало два течения в философии, но проявилось в этике, культуре и всем прочем как разделение на образ человеческого действия и проявление этого действия.
Я назвал учение Ван Янмина революционной философией потому, что оно пытается овладеть высшей точкой действенности, столь необходимой в революции, посредством пылающего познания. Я говорю так оттого, что мне на память приходит фигура Осио Хэйхатиро, слава которого не преходит до наших дней, причем не от какой-либо его большой учености, но из-за его действий.
Мори Огай написал о нем роман «Осио Хэйхатиро», однако нельзя отрицать, что и в этом талантливом произведении «дуют сквозняки». Разумеется, в высшей степени аполлонический Огай не мог передать в достаточно страстной манере дионисийский характер действий Осио Хэйхатиро, а, напротив, сосредоточил внимание на эффектном Сакамото Гэнноскэ, усмирителе мятежа. Сочувствование Огая герою, описываемому им же, в большинстве случаев ограничивается описанием пассивных действий, которые не может не предпринимать этот человек. В «Семье Абэ» Огай отмечает действие-взрыв, предпринимаемое после долгого периода терпения и выдержки; в «Инциденте на границе» описание вновь идет при сочувствии молодым самураям, принявшим на себя ответственность за чужую вину и в результате взрезавшим себе животы; в «Завещании Окицуми Годзаэмон» даже очарованность образом генерала Ноги проявляется все тем же описанием пассивного сочувствия.
Однако Осио другой. Несмотря на то, что действия Осио основывались на чувстве долга, ни одна из двух основных целей восстания — свержение коррумпированных чиновников и облегчение существования голодавшего народа — не была достигнута, но, напротив, все привело к совершенно противоположному результату. Предатели, изменившие предводителю, были назначены на высокие должности; ни в чем не повинные жители Осака в результате беспорядков понесли совершенно неоправданный ущерб, да и сама деятельность Осио окончилась полным фиаско. Члены его группы встретили ужасный конец; семья Осио погибла в огне. Огай был против неэффективности и антисоциальности подобных действий.
Единственное место, где Огай проницательно отобразил психологию Осио, — седьмой раздел, «На корабле», где говорится:
Хэйхатиро приказал поставить себе легкий стул на южном краю моста Намба, по бокам от него стояли Сираи, Хасимото и другие молодые сподвижники; достав из пояса рисовый колобок, он принялся жевать его, прислушиваясь к пушечной канонаде и глядя на разгорающиеся пожары. Вскоре в его сердце возникло чувство пустоты и одиночества, которое он ранее уже старался вытеснить из сознания.
Этой строчкой: «Вскоре в его сердце возникло чувство пустоты и одиночества, которое он ранее уже старался вытеснить из сознания» — Огай подтрунивает над Осио. Почти насмехается, показывая, что та Великая Пустота, на которую делал столько ударения Осио, своей абсолютной бесполезностью напоминала буддийскую «пустоту, указывающую на пустоту». Этот мазок, изображающий ход мятежа, подробен и достоверен, однако в большинстве случаев повествование идет от бакуфу, от подавлявшей стороны, а из противостоявших ей мы можем представить себе лишь образ Осио Хэйхатиро.
Девятнадцатого февраля 8-го года правления Тэмпо[27] Осио Хэйхатиро поднял солдат, зажег пожары в городе Осака и начал мятеж ради спасения бедствовавших горожан, не имевший ни малейшего шанса на успех. Прежде всего были подожжены дома богатых торговцев, разбиты склады и розданы деньги и зерно. Однако все это не попало в руки страдавшего народа; часто деньги захватывал кто-нибудь из сподвижников Осио. Даже Огай справедливо отмечает, что по краям дорог валялись оброненные золотые монеты.
Они вступили в бой с солдатами Ямасиро Мамору, но сражение не было для них успешным, и, поскольку к вечеру того же дня их осталось всего восемьдесят человек, Осио приказал своим сподвижникам рассеяться и заметать следы. Так как в тот день почти не было ветра, площадь пожаров постепенно расширялась, и к следующему дню — 20 февраля — сгорело более четверти города Осака. После этого сподвижников Осио стали искать особо ретиво. Несколько десятков человек были либо арестованы, либо покончили жизнь самоубийством, повесившись или вспоров себе живот; Осио и его приемный сын Какуноскэ скрылись в неизвестном направлении, и сердца людей в страхе сжимались.
Спустя месяц, то есть в последней декаде марта, стало известно, что Осио прячется в доме одного осакского торговца, 27 марта на заре несколько десятков охранников окружили дом; тогда он пронзил мечом грудь своего приемного сына Какуноскэ, а затем, нанеся себе удар ножом в горло, поджег здание и погиб в огне. Было ему тогда 45 лет.
Поскольку Огай практически ничего не говорит о стимулах, приведших Осио к такому концу, позволим себе вернуться в историческом плане немного назад. Имя Осио Хэйхатиро было Госиро, прозвище — Коки, псевдоним — Тюсай; свою рабочую комнату он называл Пещерой Омовения Сердца, а себя — хозяином Пещеры Омовения Сердца, — отсюда появилось название его известного произведения «Записки из Пещеры Омовения Сердца». Он родился в 5-м году эры правления Кансэй[28] и был вторым сыном Манабэ Итиро, вассала Инада Куро Хёэ, патриарха клана Токусима; его мать умерла рано, и он стал приемным сыном дома Сиода в Осака, родственного ему по материнской линии, но затем оставил его и перешел в качестве приемного сына господина Осио, полицейского чиновника из городка Дэмба, и унаследовал профессию своего второго приемного отца. Легко себе представить, как эти периоды детства и юношества, когда он дважды менял семьи, формировали в нем чрезвычайно суровый характер.
Выполняя полицейскую работу, он остро ощутил необходимость образования, поехал в Эдо и поступил в частную школу Хаяси Нобунари, где изучал конфуцианство и, параллельно, воинские искусства, постигнув приемы борьбы, а также владения мечом, копьем и луком. Особенно он преуспел в искусстве копейщика, став по нему лучшим в районе Кансай. Однако в обращении с ружьем он был слаб, и, как передавали, ни одна из выпущенных им во время мятежа пуль не достигла цели.
Относительно того, в каком возрасте Осио приехал в Эдо на учение, не существует единого мнения, — то ли в 15, то ли в 20 лет. Выделяться из общей массы он стал в 28 лет, когда Такаи Ямасиро Мамору перешел из полицейского округа Исэ Ямада в восточный округ Осака. Заслужив благорасположение Ямасиро Мамору, обладая к тому же сформировавшимся ранее неподкупным характером, он направил все свои силы на искоренение чрезвычайно распространившегося в то время взяточничества в судах. Однажды Ямасиро Мамору распорядился, чтобы Осио занялся тяжбой, разбиравшейся уже несколько лет. Когда об этом назначении сообщили истцу, тот выбрал вечер и тайком навестил Осио, принеся с собой как подарок коробку со сладостями. Сказав всего лишь: «Надеюсь на Ваше благорасположение», он тут же ушел. На следующий день в ходе разбирательства и допросов Осио выяснил, что иск жалобщика был незаконен, и закончил заседание в пользу ответчика. На этом дело можно было бы считать оконченным, однако Осио поставил перед коллегами коробку со сладостями, оставленную ему предыдущим вечером, и со смехом сказал: «Господа! Вы слишком любите сладкое и поэтому не смогли легко решить это дело». Затем он снял крышку с коробки, и глаза присутствовавших ослепил блеск доверху заполнявших ее золотых монет.
Все находившиеся в комнате покраснели и не нашли что ответить. Возможно, причина ненависти к нему заключалась именно в этой неподкупности.
В качестве полицейского чиновника он многое сделал для ареста христиан в киотоском районе Хассака, а также, когда Югэ Синъуэмон, его сотоварищ-полицейский из западного района Осака, допустил несправедливость, то наказал его по приказу вышестоящего начальника, за что получил поощрение. Обнаруженные при обыске дома Югэ 3000 рё — деньги, нажитые нечестным путем, — он раздал нуждавшимся; это был первый случай бесплатной раздачи чего-либо бедным.
Осио Хэйхатиро со своей силой воли и решимостью к действиям никак не походил на ученого, создающего отдельную школу. Это был ученый совсем иного типа, нежели профессора Токийского университета. Впрочем, в том, что ученые школы Ван Янмина, каждый спеша реализовать свою волю, не достигли поставленной цели, и Нонака Кэндзан[29], и Кумадзава Бандзан, и Осио Хэйхатиро были похожи. Жизнь их складывалась таким образом именно потому, что учение Ван Янмина сильнейшим образом воздействовало мировоззренчески на уверовавших в него. Когда Ямасиро Мамору ушел с должности по достижении 70 лет, Осио также оставил службу, передав свои обязанности приемному сыну Какуноскэ, и стал проводить свои дни, читая лекции, составляя письменные труды, воспитывая учеников либо просто путешествуя по разным местам.
Рост Осио составлял 5 сяку и 5–6 сун[30], он, как передают, был худощав и весьма хорош собой. В случаях, когда его, например, приглашали прочесть лекцию посланники из Амагасаки или Оцуки, он садился на коня и не спеша ехал по дороге, привлекая взгляды путников.
В «Записках из Пещеры Омовения Сердца» есть фрагмент его дневника за июнь 3-го года эры правления Тэмпо[31] о посещении частной школы Тодзю, основанной Накаэ Тодзю, который к тому времени уже скончался. В нем есть интересный раздел, где описывается разновидность мистического опыта учения Ван Янмина, о котором я уже писал: интуиции достигают посредством интеллекта. Приведем его:
На обратном пути, после осмотра развалин жилища учителя Накаэ Тодзю в деревне Когава, я выбрал кратчайший водный путь через южную оконечность озера Бива: от дороги Тикаэ до Сакамото так получалось всего 8 ри. На небе светило солнце, волнение было умеренным, вообще — прогулка на корабле представлялась весьма приятной, как вдруг неподалеку от Комацу задул сильный северный ветер, подали голос окружавшие озеро горы, а волны взревели как сотни и тысячи обезумевших лошадей. Впечатление было таким, как если бы поверхность моря разорвалась, а небо раскрылось. Яростный ветер дул то с севера, то с юга, попеременно вздымая парус спереди и сзади, так что судно то шло вперед, то отступало назад, то опять двигалось вперед, заваливаясь налево-направо, а вода потоками хлестала по палубе. Я вверил свою судьбу небесам, но в глубине сердца не мог не думать о смерти. Вдруг мне пришла на память последняя строка стихотворения, которое я сочинил в частной школе Тодзю: «Отсутствием человеческого достигается такое знание». Задумавшись над своим поведением, я понял, что в своих стихах порицал других людей за то, что те не достигли интуитивного знания, себя же за это — не порицал; не спрашивая с себя — чему можно учить тех, кто младше? Подумав так, я спокойно уселся посреди накатывавшихся волн, ощущая себя совершенно как учителя Исэн и Ёмэй. Если забудешь самого себя, какое отношение к твоему сердце могут иметь накатывающиеся волны? От этой мысли все страхи и раскаяния разом исчезли, как мгновенно тает в кипятке снег, исчезли бесследно. С этого момента я был на корабле совершенно спокоен, а ветер вдруг сам собой прекратился, и корабль мирно причалил к западному берегу у Сакамото. Была вторая стража[32].
В то время Осио Хэйхатиро считал разновидность сокровенного опыта под названием «доброе (интуитивное) знание» присущим человеку в промежутке между жизнью и смертью. Говорят, что после случившегося он несколько раз бывал в деревне Когава, где собирал деревенских жителей в частной школе Тодзю и читал им лекции об интуитивном знании.
Четвертый год эпохи правления Тэмпо[33] для Осио Хэйхатиро был примечательным: он закончил в рукописи «Записки из Пещеры Омовения Сердца» и «Сборник бесед о вратах конфуцианства и о пустоте» и издал их; дописав «Записки…», он принес один экземпляр на вершину горы Асагума в Исэ и там сжег его, поставив этим актом в известность об окончании книги Великое Божество Небесного Света (Аматэрасу-оомиками). Другой экземпляр он поместил в каменную пещеру на горе Фудзи, как бы принеся его в жертву ради тех людей, которые прийдут туда в будущем. Хотел ли он обессмертить свой дух, или просто принести жертву богам, или, предвидя ущерб от стихийного бедствия, стремился сохранить хоть один экземпляр, — в любом случае он поступал странно.
Осио и далее продолжал со рвением заниматься писательским делом, создав еще четыре труда. Ямасиро Мамору, назначенный волею случая весной 7-го года эпохи правления Тэмпо[34] новым начальником полиции восточного округа Осака, был весьма заурядным администратором; в 4-м году Тэмпо[35] страну поразил страшный голод из-за плохих погодных условий в предыдущие два года, но, несмотря на это, он совершенно не знал, что делать. Факторами, пробудившими Осио к действию и толкнувшими его на поднятие восстания, были, таким образом, массовое бедствие и неумелое управление.
Седьмой год Тэмпо, когда Ямасиро Мамору вступил в должность, был самым голодным. Осио организовал с ним встречу своего приемного сына Какуноскэ и через него убеждал открыть амбары и спасти бедствующих горожан, но, хотя тот и обещал что-то предпринять в течение 4–5 дней, но ничего не сделал. Снова он послал Какуноскэ, но в ответ холодно прозвучало: «Рис надо посылать в Эдо, так что спасение населения придется отложить». Тут Осио изменил тактику и обратился к богатым осакским торговцам, намереваясь занять у них денег, чтобы помочь людям, однако Ямасиро Мамору воспротивился этому, запретив богачам давать деньги Осио. Тот очень рассердился и, понимая, что теперь может рассчитывать только на себя, продал всю свою горячо любимую библиотеку, а вырученные средства пустил на вспомоществования. За 1200 экземпляров ценных книг он выручил 650 рё. Ямасиро Мамору обвинил Осио в самовосхвалении. Терпение Осио кончилось, он восстал, что и привело к беспорядкам. Безусловно, Осио не мог оставаться равнодушным, видя непрекращающиеся народные страдания, однако немаловажным фактором послужила и вспыльчивость, присущая его характеру.
Однажды (этот эпизод описан и у Огая) во время лекции о бедствиях в стране Осио пришел в такое волнение, что схватил жареную канагасира[36] и в мгновение ока сжевал эту весьма большую рыбу всю — с головой, хвостом и шипами.
У него была жена по имени Ю, выглядевшая монахиней. Она очень любила науки, выучила наизусть «Великое учение» и даже читала на занятиях последователям Тюсая лекции по «Умеренности» («Тюё») и «Историческим запискам», однако случилось следующее. Осио был сторонник неприятия подношений, хоть на 1 сэн[37], хоть на 1 рин[38], и вот однажды ей прислали гребенку, которую она собиралась вернуть, но пока припрятала. Узнав об этом, Осио страшно рассердился и постриг жену наголо, и с тех пор она оставалась с остриженными волосами, как монахиня.
Академические традиции Осио были вполне самостоятельными, именуясь даже «школой Тюсай», однако сам он совершенно очевидно стремился представить их как позднейшее толкование идей учителя Ван Янмина. Прежде всего, поскольку, в соответствии с учением Ван Янмина, в своей душе человек ощущал присутствие святого, благоразумие святого идентично нашему сердцу, и, совершенствуясь ради достижения своим сердцем интуитивного знания, мы обретаем чувства святого, — Осио писал о том же:
Наши глаза не притягиваемы формами, поэтому наша мудрость абсолютна. Видение то же, что и у святых. Наши уши не заглушаемы звуками, поэтому наш слух абсолютен. Слышание то же, что и у святых. Наши рты не стремятся к изыскам, поэтому наш вкус абсолютен. Вкусовое восприятие то же, что и у святых. Знание наших сердец не смущаемо чувствами, поэтому наше божественное знание абсолютно. Изменения те же, что и у святых. Поэтому сказано: следует достигать того, чему учили святые. Дух наших сердец говорит то же, что и святые. Соответственно, учиться у мудрецов необязательно. Обладающие способностями, мы сами будем следовать небу[39].
Как я уже писал ранее, среди многих особенностей учения Ван Янмина Осио делал особое ударение на Возвращении к Абсолюту (китайкё). В Китае то же подчеркивал философ Чжан Хэнцюй; сам же Осио подхватил идею, уже высказанную Накаэ Тодзю, и считал, что именно теория Абсолюта является неизбежным логическим следствием «обретения интуитивного знания».
По мысли Осио, когда нам говорят о Небе, мы представляем себе голубые небеса, но Небо не есть только это; Пустота, таящаяся среди камней или в зарослях молодого бамбука, то же самое Небо, одно из [проявлений] Абсолюта. Та маленькая Пустота, что находится в нас, ничем не отличается от Пустоты, которой обладают святые. Если кто бы то ни было возжелает вернуться к Великой Пустоте (Абсолюту), [ему следует знать, что] Небо уже пребывает в его сердце. Любой человек, при наличии истинного желания, может достичь пределов святости. «Святой уже сам по себе есть Великая Пустота; Великая Пустота уже сама по себе есть невыраженная святость».
Относительно способов возврата к Великой Пустоте: нет иного, кроме как с чистым сердцем и искренностью полностью отбросить все желания. Расшатать и разрушить все, имеющее форму. Ведь даже огромные горы трясутся от землетрясения — по той причине, что они имеют форму. Однако даже землетрясение не в силах поколебать Великую Пустоту. Именно с пониманием этого, при возврате сердца к Великой Пустоте сначала говорят об истинной «недвижимости» (фудо). Иными словами, Великая Пустота есть вечная неразрушимость и неподвижность. Когда сердце вернулось к Великой Пустоте, любые действия и поступки выходят за пределы [категорий] добра и зла, став [результатом] истинного интуитивного знания, полностью слившись со справедливостью Неба.
Что такое — эта Великая Пустота? Человеческое сердце то же, что и тайкё, сердце и тайкё не есть два отдельных [момента]. Так же Пустота, находящаяся вне сердца, уже является нашей исходной сущностью (хонтай). Таким образом, Великая Пустота есть действительное пребывание (дзицудзай) мира. Это положение — действительное существование мира, собственно, и есть мы сами — довольно полно совпадает с категорией атман в Упанишадах.
Как подчеркивал Осио Хэйхатиро в «Записках из Пещеры Омовения Сердца», «[следует] не досадовать на смерть тела, но сердиться на смерть сердца». Мне кажется, именно из этого положения прямо вытекали крайности его действий. Раз сердце уже вернулось к Великой Пустоте, то пусть плоть и погибнет, но есть нечто, не поддающееся уничтожению. Именно поэтому бояться следует не смерти плоти, но смерти сердца. Если знать, что в действительности сердце не умирает, то в этом мире не останется ничего, чего следовало бы бояться. Решимость становится непоколебимой. В этот момент, как говорил Осио, мы слышим приказания Неба. Поскольку данное положение чрезвычайно важно в построениях Осио, приведем цитату.
Постоянный человек на небо и землю смотрит бесконечно, на нас смотрит недолго. Поэтому дела делаются только когда полностью проявляется здоровый пыл желаний. Тогда святость не есть лишь одинокое бесконечное взирание на небо и землю. Смотря на нас, становишься небом и землею. Поэтому не следует досадовать на смерть тела, но надо сердиться на смерть сердца. Сердце, не умерев, будет бесконечно сражаться с небом и землей. По этой причине один день становится ста годами; уподоблю это тому, как если бы сердце решительно стояло перед бездной. Даже мгновения не исчезают. Соответственно, невозможно когда-нибудь сдвинуть волю посредством вещей. С помощью желаний не притянешь вечность. Иными словами, человеческие желания преходящи, [постоянно] пребывает лишь Принцип Неба.
Если, оказавшись лицом к лицу с выгодой и ущербом, рождением и смертью, поистине не возродишь то стремящееся, то избегающее сердце, тогда, еще не достигнув пятидесяти лет, уже будешь знать повеление Неба. Тогда стремления и избегания сердца от его движений в действительности будут лишь порождениями снов, пусть это случится даже со столетним старцем[40].
В процессе изучения разъяснений Осио Хэйхатиро мы начинаем находить общие с нашей современностью места приблизительно с этого момента. Мы живем в эпоху, когда смерть сердца — общее явление. Более того, средняя продолжительность жизни год от года увеличивается, и иногда думается, что безумно умножилось количество людей, считающих, в отличие от Хэйхатиро, что «не следует опасаться смерти сердца, но более всего — смерти тела». Продление существования плоти представляется совсем не совпадающим с продлением жизни духа. Гуманизм, превыше всего ценящий человеческую жизнь, основывающийся на нашей послевоенной демократии, настойчиво подчеркивает плотскую стабильность и спокойствие, не спрашивая о рождении и смерти ни духа, ни души.
Общество гарантирует стабильность для плоти, но не гарантирует стабильности для духа. Раз Япония заполнена людьми, для которых на первом месте стоит боязнь смерти плоти, а не беспокойство за смерть сердца, то это — мир благополучия и спокойствия. Однако именно потому, что существуют те, кто совершенно не заботится о жизни и смерти плоти, но обеспокоены исключительно возможностью смерти сердца, в этом обществе рождается напряженность и возникают подспудные стремления к переменам и новшествам.
Чувство близости к мировоззрению Осио охватывает нас оттого, что он провозгласил теорию отказа от лжи. Обманывать обманщиков — занятие, противоречащее интуитивному знанию, — в этом он был непреклонно убежден. Когда мы принимаем в себя эту истинную искренность — последовательную и категоричную, то уже не можем не ощущать опасности для своих тел. Из нашего жизненного опыта ясно следует, что, обманывая людей, обманываешь самого себя. В характере Осио, презиравшего ложь современной эпохи с ее великим лицемерием, было считать, что, единожды допустив проявление лжи, ее неизбежно придется затем допускать сотни и тысячи раз. И далее, ложь мгновенно порождает свое распространение; человек, однажды замешанный во лжи, втягивает в подобные лживые отношения миллионы людей. Можно сказать, что Осио погиб, налетев на эту ложь всем своим телом. Разумеется, ложь в феодальную эпоху с ее системой тщательного взаимного надзора и ложь современной демократической эпохи различны как по форме, так и по содержанию. Однако они совершенно одинаковы в том смысле, что люди, осознавшие ложь и намеревающиеся немедленно что-то предпринять, сталкиваются с неисчислимыми препятствиями.
Как я уже сказал, смерть Осио Хэйхатиро наступила в марте 8-го года эры правления Тэмпо[41]; если вспомнить о гибели Сайго Нансю сорок лет спустя, произошедшей во время гражданской войны на юго-западе Японии, мы не сможем не заметить, насколько биография Нансю пронизана поразительным безрассудством и философией действия учения Ван Янмина. В 21-м разделе его «Набросков от руки о словах и намерениях» («Тэсё гэнси-року») говорится, что боязнь смерти — особенность, возникающая лишь с моментом рождения: раз есть плоть, то появляется осознание опасности ее гибели. Отсутствие же страха смерти — качество, предшествующее рождению; отстранившись от плоти, можно впервые ощутить это свойство смерти. Таким образом, человек должен в чувстве страха смерти открыть истину бесстрашия в отношении ее. Глубинный смысл этого в том, что человек возвращается к своей истинной сути, пребывавшей до его рождения.
Например, был такой случай: Сайго сел в лодку в заливе Сацума вместе со своим другом монахом Гэссё, изгнанным в ссылку чиновниками сёгуната. Он полностью разделял чувства, описанные монахом в стихотворении, и они, обнявшись, вместе бросились в воду. Тогда погиб один Гэссё, а Сайго как бы воскрес, однако всю оставшуюся жизнь переживал оттого, что не смог умереть вместе с Гэссё. Это лишь моя точка зрения, но мне кажется, что и залив Сацума лунной ночью, в неподвижные воды которого, непоколебленные ни единым дуновением ветерка, куда бросился Сайго, и бушующее озеро Бива, где Осио впервые пережил сокровенный опыт интуитивного знания, — два сущностно соотнесенных момента в биографиях героев.
Сверх того, Сайго Такамори еще долго после этого с теплотой сохранял в душе сокровенный опыт воспоминаний о том, как ему удалось, самому того не желая, избежать смерти. Думается, что Великая Пустота, которую он ощутил в тот момент, стала долговременным стимулом, побуждавшим его к совершенно нереализуемым действиям, вроде гражданской войны на юго-западе. В этом загадка человеческой психологии, загадка стимула человеческой деятельности. В отличие от современной эпохи, когда ленивые газетчики сразу списывают самоубийство на невротическое состояние, в старину люди знали, что самые глубокие жизненные проблемы всегда сопряжены с вопросами смерти.
У Сайго есть еще одно произведение, «Заветы Нансю», где повсюду просматривается отдаленное мировоззренческое влияние учения Ван Янмина. Например, строчка в Приложении к «Заветам…»: «Столкнувшись с чем-либо, не горюй о скудости благоразумия»; в диалоге с Ганрё Синдзиро есть такие фразы, как «отсрочки и колебания — первостепенный яд, приносящий чрезвычайно много вреда», «отлагательства происходят от недостаточного благородства сердца», «не следует надеяться на гарантированное счастье; если не вызовешь сам благоприятного случая, его никогда не будет; следует улавливать шанс стать героем; устроенный благоприятный случай; время видится счастливым, когда на него оборачиваются по прошествии, — следует быть внимательным» и другие. Далее, в диалогах «Заветов…» под номером 3 мы читаем: «Раз знание и способности — свойства Неба и Природы, то „знание незнания знает не боясь, способность неспособности может без обучения“; что это такое? это не просто деяния сердца; если сердце ясно, то и знание будет возникать из ясности». Здесь прямо цитируются слова Ван Янмина. Однако наиболее глубокое совпадение причин и следствий у Сайго Такамори и Осио Хэйхатиро, по моему мнению, можно найти в нижеприведенном отрывке.
Сердце, в котором нет воли к становлению святым, но которое взирает на дела древних и строит бесконечные планы, еще более малодушно, чем то, что бежит с поля сражения. И Чжу Си говорил, что ничего не выйдет из того, кто бежит, завидев обнаженный клинок. Если с самыми истинными намерениями читать писания святых, но прятать обогащенное этим чтением сердце в тело, не испытывать его и не отправлять практик, то все это останется лишь знанием об истинных словах и поступках и будет совершенно бесполезным. Слушая сейчас рассуждения людей, замечаешь, что сердца от слов не переходят к делу, а раз все ограничивается лишь болтанием языка во рту, то это сердца, ни в малой степени не чувствующие. Увидев человека, по-настоящему действующего, понимаешь — что он действительно чувствует. Простое чтение сочинений святых — пустопорожнее занятие; уподоблю его наблюдению со стороны за мастером владения мечом, — этим ничему не научишься. А раз ничего не можешь приобрести для сердца, но приходится при чем-то присутствовать, лучше не убегать, а расстелить циновку где-то в сторонке[42].
Когда этот и другие отрывки выстраивают для нас идеальное представление о человеке, мы начинаем думать: обладаем ли способностями ему (идеальному представлению) соответствовать, что сразу же заставляет нас вспомнить про Осио Хэйхатиро. Если в глубине нашей души живет мудрец, то мы должны обладать единым с ним характером. Это весьма высокомерная философия, совпадающая к тому же с высшим проявлением эгоцентричности, представленной в «Хагакурэ»: «Если не будет убежденности в том, что ты — первый в Японии, то не будет и никакой пользы».
Если не думать о подобном отождествлении, а тихонько заниматься себе своими делами и не помышляя о том, чтобы достичь уровня святого, то из такого состояния никогда не возникнет энергия действия. Под отождествлением я понимаю здесь одинаковое восприятие как пустоты внутри себя, так и внутри гиганта, уподобление своего приобретенного нигилизма нигилизму этого гиганта.
Положение о превосходстве подобной точки зрения можно видеть и в письме Ёсида Сёина из тюремной камеры, посланном Синагава Ядзиро. Мацукагэ привязывал одну пустоту к пустоте гиганта, а одно маленькое политическое обдумывание — к высшему идеалу и испытал всевозможные позы прыжка ради полного слияния малого действия с понятием. Духовный прыжок, который пережил тогда Сёин, сидя в тесной камере, мгновенно превзошел точку отсчета обыденной жизни, в единый миг перенеся его в точку отсчета с новыми пространством и временем.
В нижеследующей строке из Сёина — страшной, которую я не могу забыть, ясно отображено то состояние души, в которое он вошел: «Сравнив с вечностью неба и земли, [понимаешь, что и] сосна, и дуб[43] когда-то станут мухами». Я взял эту строчку из следующего отрывка:
Говорят, что не могут постичь глубины жизни и смерти, но это от крайней глупости; скажем подробнее. Жаль, когда умирают в 17–18 лет, жаль, когда в 30, но и дожив до 80–90–100 лет никак не могут насытиться. Мушки в траве и водные насекомые живут по полгода, но этот [срок] не кажется коротким; сосна и дуб растут по сто лет, но это не кажется долгим. Сравнив с вечностью неба и земли, [понимаешь, что и] сосна, и дуб когда-то станут мухами. Напоминавшие варваров люди образовали династии Хань, Тан, Сун, Мин, превратились в [современный] Китай и до сих пор не исчезли бы [с лица земли]; если бы не умерли голодной смертью на Западной горе, испытывая чувства благодарности за благодеяния великого князя, то жили бы до ста лет, и все равно жизнь казалась бы им короткой. Сколько же надо прожить, чтобы перестать за жизнь цепляться? Есть ли впереди какой-либо ориентир? Урасима Такэути сейчас уже покойник; век человеческий — всего-то лет пятьдесят, исстари мало кто доживал до семидесяти; но каким бы приятным делом ты ни занимался, не умерев не станешь Буддой[44].
В то время Сёин не видел никакой разницы между краткостью человеческой жизни и вечностью неба и земли. Он освободился от всевозможных трудностей, которыми изобилует человеческое существование, отбросил различные условности, которыми обставлен каждый день жизни, и единым махом перепрыгнул от самого маленького к самому большому, от самого короткого к самому длинному, обретя видение единства вещей. Такая позиция, обретенная человеком действия, ставящим смерть перед собой, одновременно с пространственным вхождением в Великую Пустоту, могут вернуть к Абсолюту (Великой Пустоте) свою собственную маленькую пустоту, наглядно демонстрируя нам теорию китайкё (возврата к Великой Пустоте). Как уже было сказано ранее, когда разбивается небольшой кувшин (человеческая плоть), пустота, находившаяся в нем до этого, немедленно возвращается к Великой Пустоте.
Деятельная сторона учения Янмина становится очевидной на стадии прыжка от осознания к действию при помощи рычага Великой Пустоты. Если бы не было Великой Пустоты, мы утонули бы в осмыслениях и так и не смогли бы освободиться от рассудочности и познавания. Можно сказать, что если учение Чжу Си есть путь, по которому приходят к интуитивному (доброму) знанию, то учение Янмина есть путь возврата к действию, которое совершают безрассудно при помощи активности, используя как рычаг Великую Пустоту (иными словами — нигилизм), обретенную с помощью интуитивного знания.
Здесь нам следует вернуться к личности Ван Янмина — создателя этой философской системы. Ван Янмин был человеком, вырвавшимся из пут рассудочности. Он не был ученым кабинетного толка, но прожил бурную и искреннюю жизнь.
Ван Янмин родился в минском Китае в период Сяньцзун[45] в провинции Чжэцзян, как раз когда в Японии заканчивалась эпоха Асикага[46]. Его отцом был известный ученый Огиси (Ван Сифа). В 12 лет он переехал к отцу в Северную столицу и, помимо домашнего обучения, занимался у частного преподавателя. Однажды Ван спросил учителя: «Что надо сделать человеку, чтобы стать самым лучшим?» Простоватый наставник ответил: «Читать книги и сдавать экзамены на соответствие званию достойного мужа». На это двенадцатилетний Ван заметил: «Вряд ли это так; чтение книг и изучение деяний святых — само по себе самое лучшее». Говорят, что учитель от изумления прикусил язык.
В 17 лет он женился; в свадебный вечер он пошел на прогулку и не вернулся. Ему говорили, что в окрестных горах живет отшельник; туда он и пришел, и они проговорили до рассвета. В доме жены случился большой переполох, во все стороны послали на поиски людей, и в конце концов его обнаружили в горах.
Ван напряженно изучал систему Чжу Си и, поскольку никак не мог успокоиться, испытал на себе «пять пристрастий»[47], пять разновидностей заблуждения. Первое — «пристрастие к человеколюбию и благородству»; говоря современным языком, это похоже на увлечение жизнью благородных людей, какой ее показывает киностудия «Тоэй»: изо всех сил стараться обрести дух мужчины, помогающего слабым и усмиряющего сильных. Второе пристрастие — полное сосредоточение на воинском пути, занятия стрельбой из лука с седла и вообще — культивирование Закона Воина. Третье пристрастие — знать, что стихи и проза очень важны, и изо всех сил изучать литературу. Четвертое пристрастие — с помощью ясновидения и дара предвидения знать, находясь на вершине горы, кто сейчас стоит у ее подножия. Когда же понимают, что все это неистинно, то сосредоточиваются на буддизме, что есть пятое пристрастие. Вот так, переходя от одного к другому, он испробовал Путь человеколюбия и благородства, Путь воина, Путь письмен, магию, буддизм, но так и остался неудовлетворенным. В 28 лет он сдал экзамены и стал чиновником.
Будучи чиновником, он повздорил с вышестоящим начальством и был сослан в местность, где в то время не жил почти никто. В одну из ночей его озарило: все вещи обладают знанием. Ошибочно искать правоту вовне; Путь мудреца в нем самом, — сознание этого пришло к нему после долгих размышлений, внезапно вечером в безлюдном месте, где не было ни книг, ни товарищей, с которыми можно было бы поспорить, ни наставника; это был тот же мистический опыт, что ощутил Осио.
В 39 лет он вернулся в столицу, а в 46 стал военным генерал-губернатором и усмирял повстанцев. К этому времени относится его знаменитое выражение из письма ученику: «Легко проиграть пристрастиям в горах; трудно — в своем сердце». Ван считал, что «наша сущность достаточна сама по себе», и из этого прозрения выводил необходимость осознания всеми людьми своей сути; для того же чтобы снять с этой истинной сути замутненность и ржавчину, учил он своих последователей, есть лишь два способа: заниматься созерцанием (медитацией) либо обретать собственный сокровенный опыт. Это стало базой его теории «обретения интуитивного знания», разработанной впоследствии.
Когда ему было 48 лет, Нинван из провинции Цзянси поднял знамя восстания ради свержения в стране господства династии Мин; Ван за 20 дней полностью восстановил спокойствие. Однако, когда Ван предоставил императору доклад «Мятеж подавлен», чиновники северного двора этому не поверили, и, по совету, данному ими Сыну Неба, был предпринят поход во главе с императором. Он приказал основать временный императорский дворец в Южной столице, где и оставался более года, а чиновники всячески клеветали на Вана. Рассеяв эти ложные обвинения, Сын Неба возвратился в Северную столицу. Все уладилось ко времени, когда Вану исполнилось 49 лет.
В 50 лет Ван впервые обнародовал свое кредо «достижения интуитивного знания» (тирёти); «интуитивное знание» есть дух сердца человека, базисная душа неба и земли, основная духовность, порождающая небо и землю, богов и демонов, и поэтому является «добрым знанием», так как пребывает в теле человека. Он особо подчеркивал, что «интуитивное знание» не есть какая-либо часть нашего тела, но — дух неба и земли.
В промежутке между 50 и 56 годами, когда он вернулся в родные места и занимался со своими учениками, сформировалось собственно «учение Янмина». «Нет знания, кроме интуитивного; нет другой науки, кроме достижения знания», — «наука» в этой цитате, как уже несколько раз говорилось, не является лишь изучением книг, но — обретением истины посредством личного опыта. Таков был вывод, к которому пришел сам Ван через личный опыт.
В мае того года, когда ему исполнилось 56 лет, снова пришел императорский указ выступить для усмирения мятежников, и, несмотря на пошатнувшееся здоровье, он двинул войска, разбил восставших, подавив крупное выступление. Однако после окончания боевых действий в дороге при возвращении в столицу его болезнь обострилась, и Ван покинул этот мир.
Жизнь Ван Янмина проходила между подавлениями мятежей; одновременно он очень страдал от клеветы чиновников, часто сталкиваясь с уродливой обратной стороной социальной жизни, но этим постепенно отшлифовывалось его мировоззрение, и идея о том, что «истина находится внутри себя», обретенная посредством личного сокровенного опыта, стала источником учения Ван Янмина. Традиция формирования мировоззрения в тяжелом положении была, как я уже говорил, непрерывной вплоть до Сайго Такамори. Не входя в подробности, скажу, что в Японии учение Ван Янмина передавалось непрерывно от Накаэ Тодзю, через Кумамото Бандзана, к Осио Хэйхатиро и другим, хотя оно и «ояпонивалось» всевозможными способами.
Думается, что со смертью генерала Ноги учение Ван Янмина полностью исчезло с внешней поверхности современной истории Японии. После этого основы учения Ван Янмина формировались уже не через посредство ученых, но в самой основе ментальности образа действий японцев, в виде сокрытого подводного течения. С эпохи потрясений Сёва и до сегодняшнего дня в действиях, предпринимавшихся японцами, содержались всевозможные странные особенности, к которым не могли стремиться и которые не могли себе представить европейцы. В политических же действиях, предпринимаемых японцами, можно видеть ряд поразительных примеров ситуаций с самопроизвольностью проявлений, полностью противоречащей рационализму и интеллектуализму, а также действий, предпринимаемых с полным осознанием их неэффективности.
Отчего японцы делают политические шаги, понимая их бесполезность? Хотя, если это — действия, происходящие от нигилизма, то следует ли удивляться, что они безрезультатны? Насколько в японских сердцах сокрыты основные положения философии действия Ван Янмина, настолько же можно предсказать, что и далее политические явления в Японии будут казаться загадочными и совершенно непонятными для европейцев.
Революционное движение в Японии с самого начала не задавалось вопросом: что же такое «революция по-японски»? Для нас революция — явление иностранное; марксистская идеология также пришла в Японию как одно из направлений современной европейской мысли того времени. И вот, когда Япония, в то время отсталая азиатская страна, стала осовремениваться посредством материальной цивилизации, восприятие мировоззрения-антитезиса, сопровождавшее это осовременивание, было неизбежным. А для японизирования марксистской идеологии требовались усилия, оставляющие за собой кровавый след.
Проблема этого поворота в том, что, одновременно с процеживанием иноземного мировоззрения через тела и души людей, японские интеллектуалы оказались на исторически переломном моменте, когда в глубине своих сердец должны были решить: что такое мировоззрение? Если мировоззренческий опыт этого поворота в разумной степени пронизывается революционной идеологией, то, мне кажется, я действительно смог развернуть проблему «Что есть японская революция?».
Однако из-за внезапного послевоенного освобождения с помощью послевоенной американской демократии проблема «ояпонивания» и воплощения революционного мировоззрения была временно отставлена в сторону. Произошло повторное возвращение к просветительскому мировоззрению, сближению с современностью; страна стала служить примером вторичного осовременивания и вестернизации, люди в которой с новым оптимизмом заявляли, что все надо начинать с начала. И естественным развитием событий был крах подобного модернизма.
Последовавший за этим быстрый расцвет новых ультралевых явился антитезой революционному мировоззрению от коммунистической партии, одряхлевшему от внутренних противоречий и замешательств; однако после этого они сами были поставлены в такую временную ситуацию, когда ради воплощения их идеологии стало необходимо отстраниться от проблемы местных особенностей. В Японии, где уже после сельскохозяйственной реформы созрели предпосылки для буржуазной революции, одновременно с предельно быстрой индустриализацией стало образовываться так называемое «массовое общество»; индустриализация и быстрая урбанизация привели к уменьшению сельского населения и созданию ситуации исчезновения основы его мировоззрения: необходимости возвращения к месту своего рождения. Студенческие движения возникали в основном в городах, и общий духовный вакуум масс совпал с вакуумом в крайней точке этой урбанизации. В то время революционное мировоззрение уже потеряло путеводную нить своего восстановления как явления национального, японского. Все это в урбанистическом пространстве, в среде интернационализма вело к разрушению всех табу и унифицированной свободе духа, общих для всех студенческих движений в мире.
В подобных душевных обстоятельствах национализм не мог не принимать самые экстраординарные обличья. В древности националисты, потеряв точку опоры, поднимали бессмысленный националистический крик; новые же националисты использовали это лишь в качестве орудия собственной выгоды. Далее, срастаясь, революционное мировоззрение и национализм вступали друг с другом в противоречия, отстранялись, что так и не привело к расширению амплитуды колебаний действий до такой степени, чтобы от истинной точки опоры нашего духа вызывать колебания человеческих душ.
Я рассматриваю здесь учение Ван Янмина именно в соотнесении с такими обстоятельствами. 1970 год не принес ожидавшихся потрясений, оказавшись пригодным для возрождения логики, сходной с той, что была в период американской оккупации. Сейчас и ЛДП, и КПЯ морально опустились до положения парламентаристских политических партий; равно осознавая невозможность окончательной реализации политических целей, они ведут жалкое существование, управляя положением дел, которое видят перед своими глазами и пытаясь с помощью уловок перетянуть к себе больше сторонников в обществе. Такая политическая деятельность рассчитана на предмет эффективности как на счетах, до последней мелочи; вопрос эффективности стал единственным критерием достоинства политической деятельности. Либерально-демократическая партия была такой и ранее, но теперь и КПЯ в целях получения власти стремится к увеличению количества поданных за нее голосов, старается в повседневной деятельности глубже проникать в жизнь людей и каждый день, каждое мгновение своей политической деятельности оценивает с точки зрения эффективности в достижении практических целей.
Журнализм определяет это как кончину идеализма или наступление эпохи деидеологизирования. Также приход постиндустриального поколения, деиндустриализированного общества как завершения общества индустриального, был предсказан уже давным-давно, но это предсказание сбылось лишь наполовину. Духовный вакуум конца индустриализации был заполнен повторной индустриализацией; духовный голод был вновь удовлетворен пищей и питьем. И, как я уже говорил, люди перестали бояться смерти сердца, смерти духа.
Учение Ван Янмина есть упрямая философия, намекающая на то, что, помимо окончательной неэффективности духа (в противовес вышеозначенной политической эффективности), вряд ли что-то можно считать душевным достоинством. Раз достоинство, из которого проистекает эгоизм, является высшей ценностью духа, то не нужно следовать за политической выгодой, но — сосредоточиваться на самом остром противостоянии духа и политики. В этом случае мы встанем на позицию прямо противоположную этому новому утилитарно-революционному мировоззрению. Учение Ван Янмина — философия, возникшая в Китае, однако, как уже было сказано выше, она профильтровалась через души людей действия в Японии и стала нашей, вполне завершенной национальной философией. Если бы воскресло революционное мировоззрение, то оно образовалось бы не из чего иного, кроме как из этого мировоззрения, лежащего в самой глубине японской ментальности. Однако раз теперь чрезвычайно трудно воскресить фанатический мистицизм национальной науки, возможно, логичность и идеологический костяк учения Ван Янмина подготовили новый росток революционного мировоззрения будущего.
Наша современная история скрыла под громадной волной этой современности множество драматических и неудачных стремлений. Сражаясь с Западом, мы так и не узнали, на основе чего мы сражаемся? И лишь стремление соответствовать Западу, до которого мы наконец дошли, стало истинным гегемоном для Японии. Когда правительство Мэйдзи провозгласило лозунг победы над Западом через вестернизацию, реальным и окончательным подтверждением тому стала Русско-японская война, и с тех пор Японией двигала идея фикс: побеждать Запад, воюя с ним по-западному, но тут она столкнулась с катастрофой Второй мировой войны. Пробудившаяся Азия в лице Вьетнама и КПК разработала тактику отчаянного сопротивления вестернизации посредством особенного азиатского мышления. И это, разумеется, понятно, если учитывать географические и природные условия; Япония же, хотя и обладает особенностями островной страны, которой приходится строить государственность на внешней торговле, если и предпримет попытку последнего сопротивления вестернизации в качестве звена единой азиатской цепи, то должна будет сопротивляться посредством своего духа.
Не спрашивая — является духовное сопротивление движением, направленным против существующего строя, или нет, скажем лишь, что это — единственный способ окончательного искоренения вредного влияния вестернизации, пропитавшей Японию. Если между идеями преобразований и вестернизацией будет найден компромисс, последует бесконечное сползание в сторону политической эффективности, о чем безжалостно свидетельствует послевоенная история. Не следует ли нам еще раз глубоко исследовать способы духовной борьбы в ситуации противостояния духа и политики, вернувшись к подзабытой философии действия учения Ван Янмина[48]?
[1] 1912–1925 гг.
[2] Сига Наоя (1883–1971) — писатель, считается одним из самых выдающихся авторов направления ватакуси-сёсэцу (личностных, индивидуальных произведений). В юности был связан со школой «Сиракаба»; короткое время участвовал в христианском движении Утимура Кандзо.
[3] Муся[но]кодзи Санэацу (1885–1976) — писатель, драматург, поэт, художник. Активный участник литературной группы «Сиракаба». Как и другие члены этой группы — аристократического происхождения; на протяжении нескольких поколений члены его семьи были придворными поэтами. Несмотря на то, что многие из его работ критиковались за наивность и некоторый примитивизм, он был очень искренним человеком, твердым в своих убеждениях. Как сказал о нем Акутагава Рюноскэ, «Мусянокодзи открыл литературные окна и впустил немного свежего воздуха».
[4] «Сиракаба-ха» («Школа Белой Березы») — группа писателей (наиболее выдающиеся — Мусянокодзи Санэацу, Сига Наоя и братья Арисима Такэо, Арисима Икума, Сатоми Тон), объединившихся вокруг одноименного литературного журнала («Сиракаба»), выходившего в период 1910–1923 гг. У этих писателей не было единой литературной программы; тем более не стремились они следовать единому стилю или писать на какие-то общие темы. По мнению японских критиков, смысл существования «школы» заключался в оказании друг другу моральной поддержки, пока каждый из них шел своим собственным путем.
[5] Коидзуми Синдзо (1888–1966) — экономист. На протяжении 15 лет являлся президентом токийского университета Кэйо. После Второй мировой войны был советником по образованию у кронпринца Акихито. Специалист по истории экономики и социального мировоззрения. Последовательный критик марксизма.
[6] Ноги Марэскэ (1849–1912) — генерал, военный герой. Во время Сацумского восстания (1877) его полк в суматохе боя лишился знамени — этот позор, довлевший над ним всю жизнь. В период китайской кампании (1894–1895) его Первая пехотная бригада сумела быстро захватить Ляодунский полуостров и Порт-Артур, за что он получил звание генерал-лейтенанта и титул барона. Его назначили генерал-губернатором Тайваня, но должность его тяготила из-за отсутствия способностей к административным делам. Когда разразилась Русско-японская война (1904–1905), Третья армия Ноги получила приказ захватить Порт-Артур. Отсутствие военного таланта Ноги пытался компенсировать твердостью и прямолинейностью, но своими фронтальными атаками положил около 56 000 японских солдат, пока из Токио не послали генерала Кодама Гэнтаро с высочайшим указанием «посоветовать» Ноги использовать более разумную стратегию сражений. Несмотря на неэффективное военное руководство, в Японию Ноги вернулся как прославленный герой (во многом благодаря тому, что стоически перенес гибель двух своих сыновей — пехотных офицеров). В день похорон императора Мэйдзи (13 сентября 1912 г.) он со своей женой совершил ритуальное самоубийство. Смерть Ноги оказала большое влияние на творчество японских интеллектуалов и писателей.
[7] 1925–1988 гг.
[8] Кита Икки (1883–1937) — лидер национал-социалистического движения. Перед началом Китайской революции (1911) стал членом Объединенной лиги — китайского революционного общества. Приехал в Китай и пытался принять участие в выступлениях, был выдворен из страны. В 1919 г. помогал основать «Юдзонся» — ультранационалистическую организацию в Японии и стал одним из основных теоретиков движения, позже названного фашистским. Кита ратовал за «азиатский национализм», с помощью которого Япония должна была повести за собой единую и свободную Азию. Он был уверен, что страна не может реализовать свое историческое предназначение исключительно по причине некомпетентного руководства. Его взгляды явились идеологическим базисом для молодых офицеров, попытавшихся 26 февраля 1936 года совершить в стране переворот. Кита был арестован и приговорен к расстрелу военным судом.
[9] Огю Сорай (1666–1728) — ведущий конфуцианский мыслитель периода Эдо (1600–1868). Советник двух сёгунов, он оказал сильное влияние на мир науки и идеи своего времени. Сорай призывал вернуться к «шести классикам» конфуцианства и изучать их в оригинале. Он полагался на филологический анализ, а не на интерпретации известных китайских неоконфуцианцев. Путь, писал он, не имманентен и не естественен; скорее, он «проложен» святыми, «создан» ими.
[10] Национальная наука (кокугаку) — общее название текстуальных и экзегетических исследований японской классической литературы и древних восточных трудов, начатых с XVII в. В более узком смысле — филологические исследования японской классики и древних трудов с целью идентифицирования специфически японских культурных элементов либо примеров типично японской ментальности. В современный период, вплоть до окончания Второй мировой войны, кокугаку также означала исследования истории Японской империи, обретя идеологический характер.
[11] «В тени листвы» (полное название «Хагакурэ кикигаки» — «Записки об услышанном в тени листвы»). Трактат в 11 свитках, содержит около 1300 коротких историй и заметок, составлен в 1716 году. Считается одной из классических книг бусидо (Пути воина). По преданию, трактат продиктовал Ямамото Цунэтомо (1659–1719), вассал Набэсима Мицусигэ, даймё провинции Хидзэн, Тасиро Цурамото.
[12] Хирата Ацутанэ (1776–1843) — ученый направления кокугаку, теолог синтоизма. Являлся лидером движения «Реставрация синто» («Фукко синто»), стремившегося возродить синтоистские верования посредством ослабления влияния буддизма и конфуцианства. Его националистические идеи оказали большое влияние на самураев-роялистов, стремившихся к восстановлению прямого императорского правления во второй половине ХIХ века.
[13] 1868–1912 гг.
[14] Оути Хёэ (1888–1980) — экономист марксистского толка. С 1950 по 1959 год являлся президентом университета Хосэй; был идеологическим лидером левой фракции Социалистической партии Японии. Перевел труд Адама Смита «Богатство наций».
[15] Маруяма Масао (1914—?) — исследователь истории политической мысли в Японии. Особенно известна его книга «Логика и психология ультранационализма» (1946), где дается анализ духовной структуры, лежащей в основе антидемократической природы императорской системы.
[16] Мотоори Норинага (1730–1828) — классический ученый периода Эдо, усилиями которого кокугаку (национальная наука) достигла своего расцвета. Написал более 90 трудов в 260 томах. Своей главной целью считал осмысление исходной сути японской культуры посредством интенсивного изучения древней классики, прежде всего — «Кодзики» («Записки о делах древности», 712).
[17] Накаэ Тодзю (1608–1648) — конфуцианский ученый, основатель конфуцианской школы Ван Янмина в Японии. Его уважали за безупречный образ жизни и ученость, прозвав «мудрецом из Оми». Тодзю подчеркивал единство мыслей и действий, считая, что понимание добродетельности необходимо непосредственно претворять на практике.
[18] Ёсида Сёин (1830–1859) — ученый, педагог, писатель, мастер воинских искусств, идеолог теории сонно дзёи (почитать императора, изгнать варваров) конца эпохи Эдо. В своей частной школе он собрал группу молодых самураев, которые позже сыграли ключевые роли в свержении сёгуната и Реставрации Мэйдзи.
[19] Дзэнгакурэн — сокр. от Дзэн-нихон гакусэй дзитикай сорэнго (Всеяпонская федерация ассоциаций студенческого самоуправления). Студенческое движение левого толка, основано 18 сентября 1948 года членами Коммунистической партии Японии. Раскол с КПЯ произошел в 1958 году, а в июле 1960-го прокоммунистические элементы организовали новый Дзэнгакурэн, который стал называться «Минсэй дзэнгакурэн».
[20] Кумадзава Бандзан (1619–1691) — известный конфуцианский мыслитель эпохи Эдо. Был, скорее, эклектическим популяризатором, нежели самостоятельным философом. Многое заимствовал у Накаэ Тодзю и Ван Янмина, но также и у Чжу Си. Считал, что люди обладают способностью при помощи интроспекции выбирать правильный образ жизни и верное поведение в различных исторических, географических и социальных обстоятельствах.
[21] Хаяси Сихэй (1738–1793) — администратор и военный деятель эпохи Эдо. Известен его трактат по военно-морской обороне «Кайкоку хэйдан» («Дискуссия по военным проблемам морского государства»), написанный после короткого визита российского авантюриста Бенёвского в Японию в 1771 году.
[22] Янагава Сэйган (1789–1858) — конфуцианский ученый и поэт конца эпохи Эдо, прославился прекрасными стихами на китайском языке (канси).
[23] Сато Иссай (1772–1859) — конфуцианский ученый, старший преподаватель школы конфуцианских наук сёгуната Сёхэйко, правительство часто привлекало его в качестве советника. Являясь официальным лицом, был вынужден преподавать учение Чжу Си, хотя сам являлся сторонником мировоззрения Ван Янмина.
[24] Ёкои Сёнан (1809–1869) — ученый, педагог, реформатор; советник сёгуната Токугава в период подписания коммерческих трактатов Ансэй.
[25] Маки Идзуми (1813–1864) — активист движения противников сёгуната, выступавший также за изгнание иноземцев из Японии. Совершил самоубийство после неудачной попытки армии роялистов из Тёсю захватить Киото летом 1864 года.
[26] Кумои Тацуо (1844–1870) — политический деятель периодов Эдо и Мэйдзи. Заподозрен в организации заговора с целью убийства правительственных лиц ради восстановления феодального порядка и казнен.
[27] 1837 г.
[28] 1793 г.
[29] Нонака Кэндзан (1615–1663) — ученый-администратор начала периода Эдо.
[30] Примерно 170 см.
[31] 1832 г.
[32] Время от 9 до 11 часов вечера.
[33] 1833 г.
[34] 1836 г.
[35] 1833 г.
[36] Рыба-ласточка Штрауха, Lepidotrigla Strauchi Steindachner.
[37] 0,01 иены.
[38] 0,001 иены.
[39] Философия школ-последователей учения Ван Янмина. Ч. 3: Осио Тюсай и его школа. Гл. 1–3.
[40] Философия школ-последователей учения Ван Янмина. Ч. 3. Гл. 1. Разд. 4.
[41] 1837 г.
[42] Заветы Сайго Нансю. 36.
[43] Сосна и дуб (сёхаку) — символ постоянства.
[44] Материалы по истории Реставрации [Мэйдзи]. Сб. 8.
[45] Ван Янмин родился в 1472 г.
[46] 1333–1568 гг.
[47] Букв. «утоплений», годэки (примеч. пер.).
[48] Впервые опубликовано в журнале «Сёкун!» (1970. № 9). Перевод выполнен по изданию: Мисима Юкио. Кодогаку нюмон [Введение в науку действия]. Токио: Бунсюн бунко, 1987. С. 191–228.