Поскольку японцы не пользуются последовательно ни законом, ни религией, ни систематически выраженными интеллектуальными исследованиями как средствами оценки своих социо–политических устройств, у них нет иного выбора, кроме как сравнивать их с повседневными «истинами», основанными на требованиях и диктатах своего немедленного социального окружения. Поскольку, таким образом, вне Системы нет ничего, что могло бы властвовать или судить ее, Система может лишь судить сама себя. А значит, она внутренне добродетельна, и критика ее сути невозможна; ее хранители подтверждают это, когда настаивают на том, что порядок ими представляемый исходно благотворен. Таким образом Система становится заменителем религии.
Религиозные качества социально–политического порядка, сконструированного незадолго до конца девятнадцатого века и продлившегося до падения бомб на Хиросима и Нагасаки, подчеркивались открыто. Государственный синтоизм, установленный ради духовной подпитки «императорской системы», функционировал как зонтичная организация, инкорпорирующая все остальные религии, и должен был отбрасывать любую доктрину, вступавшую в конфликт с поклонением императору.
Государственный синтоизм вместе с теорией «семейного государства», центром которого являлся божественный император, представляется вещью из прошлого; на протяжении около трех десятилетий после поражения в 1945 году японцы выслушивали немало сногсшибательной критики «императорской системы». Однако эта критика не основывалась на теориях, достаточно глубоких и стройных, чтобы послужить альтернативным источником окончательных разъяснений и политических верований, так что никакая система верований, никакой взгляд на мир — социалистический, гуманистический или либеральный — не смог стереть старой мифологии. Послевоенный период не произвел даже простой убежденности в том, что Япония должна управляться в соответствии с ее конституцией и законами. Поэтому продолжает существовать политическая культура покорности, а Система остается в практическом плане суррогатно–религиозной силой, которой никто не бросил вызов. Ярлык «японизм», часто используемый для описания довоенного поведения, все еще пригоден для объяснения практик, находящихся на службе у Системы сегодня. Разумеется, он сложным образом связан с идеологией, описанной в Главе 10. Тот факт, что идеология «японскости» нигде не суммирована осознанно и не может быть обнаружена в тщательно переплетенном томе на полке книжного магазина, непринципиален; она служит целям поддержки Системы так же прилежно, как это делало бы формальное Святое Писание.
Коммунистическую идеологию часто уподобляют религии; к ней, собственно, прикрепили ярлык «мирская религия». Ее религиозные характеристики очевидны; она вырабатывает закрытую философскую систему, способную «объяснить» все, что угодно, и парирующую критические аргументы, взывая к принципам, на которых сама же и основывается. Она порождает класс экзегетов и псевдо–священничество. Она придает тем, кто ее использует, великую силу религиозной ревности, расходуемую во имя высшей цели. В некотором смысле «японизм» есть даже более эффективный суррогат религии, чем коммунизм, потому что он менее изучен, в большей степени принимается под честное слово, а также его труднее избежать. К тому же он приходит совместно с определенным количеством вторичных атрибутов организованной религии, включая риск фанатичного поведения и страх обмирщения.
Интенсивно религиозный окрас японской власти становится особо контрастным, если исследовать то, что произошло с конкуренцией.
У всех религий есть социальный базис, согласно знаменитой социологической теории. На ранней стадии развития социальный порядок для своего соблюдения должен быть кодифицирован и сопровожден священными качествами. Политическая власть легитимна в наиболее убедительной форме, если считается продолжением божественного авторитета или выражением божественного устройства. Хотя подобное элементарное происхождение невозможно убедительно проследить в высших религиях, те из них, что концентрируются на природе и поклонении предкам, вполне достоверно описываются теорией социально–политического происхождения. Синтоизм — один из наиболее выразительных примеров поныне существующей религии такого рода. Местные японские религиозные верования возникли из идеи ками («божественных духов»), исходно использовавшейся для освящения группы. Совместное поклонение этим божествам мистическим образом подтверждало принадлежность индивида к такой группе и помогло легитимизировать ранних правителей Ямато, а также местных властителей. Сегодняшний храмовый синтоизм является практически окостеневшей системой традиционных ритуалов, значение которых в большинстве своем забыто; подобно «деревенскому» синтоизму с его поклонением предкам, а также деревьям, камням, водопадам и тому подобному, он не создает для Системы никакой конкуренции. Напротив, до некоторой степени оба служат утверждению почтительности к тем, кто находится у власти.
Что же до буддизма, то, как мы видели, он был смешан с синтоизмом и конфуцианством для создания религиозного рагу, игравшего основную роль в санкционировании отношений японской власти вплоть до начала нового времени. Хотя буддизм все еще может служить индивиду как сила утешения в беде, политическим эффектом этого становится примирение индивида с существующей социальной ситуацией. Ни синтоизм, ни буддизм не предоставляют современному японцу ничего, даже приблизительно соответствующее политическим принципам, взгляду на жизнь или даже моральным стандартам.
Большинство японцев проходят через синтоистскую церемонию, когда женятся, а буддийские сутры читают над ними после их смерти. Синтоистские святилища становятся центрами общинных праздников, а буддийские храмы — индустрией посмертных действий: от всенощных литургий, похорон и кладбищенских служб (почти всегда — после кремации) до периодических служб, проводимых ради душ усопших. В начале 1980–х фининспекторы подтвердили крепнущее впечатление о том, что буддизм — прибыльный бизнес. Его традиционная деятельность все больше смешивается с зарабатыванием денег от статуса (не облагаемого налогами), которым облечены признанные религии. Некоторые буддийские храмы зарабатывают много денег, владея парковочными зонами, репетиторскими школами и детскими садами или продавая изображения для молений о душах не родившихся младенцев. Традиционный бизнес также доходен: монотонное чтение сутр на похоронах приносит от четверти до миллиона йен, а дача посмертных имен стоит приблизительно столько же. Храму, у которых есть собственные кладбища (что означает, что к ним привязаны многие родственники тех, чьи могилы там расположены), могут легко делать состояния. Один храм в Киото, основанным императором триста лет назад и унаследованный дочерью последнего настоятеля, владеет многоквартирным домом, автостоянкой, вегетарианским рестораном и ночным клубом. Теоретически буддийские монахини должны брить голову, однако настоятельница Окада Кумиэн получила специальное освобождение от такой повинности, поскольку лысая макушка странно выглядела бы среди девушек из баров. Предлогом для ее столь странного поведения стала необходимость соответствовать высоким требованиям по сохранению унаследованного культурного сокровища.
Разумеется, есть некоторые буддийские служители, обсуждающие со своими прихожанами жизненные проблемы, однако большинство их не считает это своей главной задачей. Лишь так называемые «новые религии» предоставляют своим членам возможности для более глубокой вовлеченности.
Синко сюкё или «вновь возникшие верования» являются продуктом последних полутора веков. Одно из них, высоко почитаемое Тэнрикё, датирует свое начало концом периода Токугава и занимает целый город (Тэнри), имеет университет, школы, этнологический музей, историческую библиотеку, а также миссионеров и врачей в странах третьего мира. Два других крупных образования, последователи которых проживают в основном в сельской местности — Омотокё и Конкокё, — возникли вскоре после Реставрации Мэйдзи. Однако лишь в послевоенной Японии, когда были сняты все формальные ограничения, новые религии пережили настоящий расцвет. В их числе были такие экзотические как Дэнсинкё, «религия электричества», в которой поклонялись Томасу Эдисону. В 1951 году были зарегистрированы 720 новых религиозных объединения, однако пересмотр законодательства в целях борьбы с широко распространенным мошенническим уклонением от налогов почти уполовинил их и так постоянно изменяющееся число.
Некоторые из этих религий стали довольно большими, богатыми и сильными. Наиболее известная из них — Сока Гаккай, которая имеет политическое значение из–за своих размеров; она заявляет о наличии 6 миллионов членов. Это также самая удачливая их тех синко сюкё, что вышли на зарубежный уровень. В 1960–х годах она создала для Системы особое беспокойство своим военизированным прозелитизмом и активной враждебностью к другим новым религиям. Однако сейчас все успокоилось, и она, со своими школами, университетом, политической партией и издательской империей, превратилась в успешного, хотя и несколько противоречивого, участника жизни Системы.
Другой большой новой группой, заявляющей о наличии более 5 миллионов членов, является Риссё Косэйкай, обладающая колоссальным основным храмом в виде свадебного пирога (выполненного в розовых тонах — любимый цвет ее основательницы, услышавшей божественный зов во время одного из нервных припадков в 1930–х годах), знаменитой больницей и самым большим концертным залом в стране. Подобно Сока Гаккай, это мирская организация, отпочковавшаяся от буддийской школы Нитирэн. Ее со–основатель Нивано Никкё, центральная фигура в секте, стремится получить Нобелевскую премию мира и сам учредил «премию мира Нивано», чтобы повысить свои шансы. Третьей из крупнейших послевоенных сект является «Станция Кёдан», одно время известная под названием «золотой религии» из–за увлечения ее основателя и автомобильных въездов под самую крышу в некоторых из ее церквей.
Самым примечательным аспектом синко сюкё, помимо неимоверного богатства, которое, как представляется, большинством из них обретается без особых затруднений, является предельная простота их религиозных доктрин. Иногда задумываешься: есть ли в их учениях хоть что–то сущностное, во что бы уже не верили те, кто не входит в число их прихожан? Ни одна из них не разработала какой бы то ни было примечательной интеллектуальной доктрины или предоставила своим сторонникам разновидность философского, если уж не политического, направления. Действительно, Сока Гаккай породила партию Комэйто. Однако эта новая группа парламентариев, которая в 70–х формально дистанцировалась от своей организации–родительницы, не обогатила японский политический мир, предложив новый выбор, основывавшийся бы на признанно альтернативных политических принципах. С тем же успехом это могла быть еще одна хабацу ЛДП.
Главная функция новых японских религий социальная. Они предоставляют небеса тем, что страстно жаждет тесной вовлеченности в группу, но не является «членом» большой корпорации. Среди последователей синко сюкё мы обнаруживаем большое количество одиноких домохозяек, официанток и рабочих маргинальных профессий.
То, что индивидуум может быть вовлечен в религию по своей внутренней сути, есть идея, чуждая многим японцам. Скорее, религию рассматривают как орудие, как нечто принимаемое потому, что оно приведет тебя к чему–то. Заметка в газетной колонке советов однажды предложила матери, волновавшейся о своей дочери, ставшей «другой женщиной», вступив в христианскую церковь, попробовать выяснить, какие прежде всего личные проблемы заставили ее обратиться? Немалое количество интеллектуалов в начальный период Мэйдзи принимало христианство лишь затем, чтобы вскоре оставить его, когда их разочаровывало отсутствие немедленных результатов.
Исключением из обычности, с которой люди вступают и оставляют японские религиозные секты, является Церковь Объединения. Это движение возникло в Корее, а его последователи известны на Западе как «мунисты», по имени его основателя. Японские мунисты вряд ли менее фанатичны, чем их западные коллеги. Просочившись в часть политического и научного мира (с помощью крупных сумм для покупки благорасположения), посредством практикования запугивания и своего яростного антикоммунизма, они стали весьма влиятельными. Мунисты предоставляют серьезную поддержку тем элементам в Системе, которые выступают за большую независимость Японии путем ре–милитаризации.
Компании относятся с подозрением к служащим, принадлежащим к «новым религиям»; такое подозрение остается, если приверженцами являются их родители. В этом отношении часто проводятся расследования, когда компания набирает новых работников; религиозная ревность в Японии выражается в абсолютной верности тому компоненту, к которому ты принадлежишь, и потенциальный конфликт между верностью компании и религиозной принадлежностью может стать слишком серьезным. Более старые буддийские школы, практически не отнимающие времени у своих сторонников, не представляют в этом отношении никакой угрозы. Некоторые компании требуют, чтобы служащие отправляли молитвы в «храмах компании» на крышах офисных зданий, что часто приводит в смущение сотрудников–христиан. Ярким примером отношения к компании как к источнику религиозной поддержки явилось знаменитое самоубийство одного из руководителей среднего звена из «Ниссё Иваи», большой торговой фирмы. Перед тем, как выпрыгнуть из окна по причине своей вовлеченности в скандальную историю, он написал записку свои коллегам, в которой заявлял, что «компания вечна, и нам следует посвятить себя этой вечности».
Вне компании религиозную поддержку предоставляет Система в целом. Мы помним, что демонстрация раскаяния помогает большинству нарушителей закона соскочить с крючка, что администраторы ожидают отношения к организациям, которыми они управляют, как к источнику благодеяний, и что в крайних случаях, представленных еретическими мнениями радикально настроенных задержанных, много усилий бросается на то, чтобы заставить их отречься. Хотя в Японии достаточно свободы слова, любые еретические идеи, становящиеся организованными и ассоциирующиеся с группой, немедленно активизируют абсорбирующие и нейтрализующие силы Системы. Моральная возможность индивидуального сопротивления установившемуся социо–политическому порядку просто не признается как таковая.
Религиозный характер японского общества помогает объяснить бедность интеллектуальных вызовов обществу. Там, где социальные соображения ставятся превыше всего и имеют религиозную значимость, анализирование общества представляется подобным анализированию божественного и, как таковое, — подрывающим веру. Так же, как и с идеологией «японскости», воплощенной в нихондзинрон, суррогатная религия «японизма» не признается тем, чем в действительности является, что и делает Систему еще более коварно религиозной.
Тот факт, что традиция апеллирования к истинам, лежащим вне политического обустройства, не укоренилась в Японии, разумеется, не означает, что японцы неспособны к восприятию и использованию подобных верований и принципов. Японская Система не развивалась естественным образом, как заменитель религии, продукт народа, который по некой необъяснимой причине никогда не интересовался религиозными разысканиями. Человеческое сознание неизбежно ищет невидимого порядка, управляющего тем, что воспринимается глазами. Оно делает это без принуждений и часто при активном противодействии. То, что люди не являются простым продуктом своего воспитания, подтверждается в том числе и японским опытом.
На некоторых исторических этапах японские власть имущие искореняли намеки на трансцендентные ценности и универсальные принципы, присутствовавшие в формальных японских религиях. Они всегда демонстрировали большие опасения перед лицом подобных потенциальных угроз их постулированию себя, как представителей высшей добродетели. Мы можем быть уверены в этом, так как некоторые группы не сдавались без сопротивления и должны были подавляться силой.
Возьмем, например, Хонэна (1133–1212), первого из великих буддийских реформаторов периода Камакура, проповедовавшего возможность индивидуального спасения. Буддизм уже изменил синтоистский взгляд на жизнь после смерти — учивший о постепенном слиянии с духами предков, — постулировав возможность перерождения в различных сферах. Начиная где–то с десятого века, эта идея индивидуальной посмертной жизни до некоторой степени воздействовала на этические нормы, неподверженные политическому контролю, однако впервые она приобрела большую популярность с расцветом истинно японских буддийских школ, среди которых Хонэн был пионером. Его послание состояло в том, что к возрождению в Чистой Земле, в буддийском раю, можно прийти не с помощью ритуальных действий, а по–детски полагаясь на отческую любовь и сострадание Будды Амида. Официальный буддизм с его центром на горе Хиэй рядом с Киото счел Хонэна достаточно опасным и принял решительные меры. Монахи сожгли все копии его трактатов, которые смогли найти, вместе с деревянными досками, с которых те были напечатаны. В конечном счете, популярность Хонэна привела к тому, что власти отправили его в ссылку.
Следующий великий буддийский теоретик Синран (1173–1262) также провел большую часть жизни практически в ссылке среди простых людей, далеко от политических и культурных центров Японии. Развивая далее теорию Хонэна, он проповедовал, что одна простая вера может привести к освобождению: не возглашение имени Будды, не ритуал, не безбрачие, — одно лишь благочестие являлось ключом к спасению. Если буддизм в импортированной форме стал орудием правящей элиты, то Синран сделал больше всех остальных японцев для того, чтобы эта вера стала доступной самому последнему крестьянину. Школа, им основанная — Дзёдо Синсю, — до сих пор является самой крупной в стране.
Нитирэн (1222–82), третий из основателей чисто японских буддийских школ, стал самым ярким, самым политизированным и, следовательно, самым противоречивым религиозным деятелем в японской истории. Примечательно, что более чем через шесть веков его все еще вспоминают как единственный пример ставления индивидуальных убеждений выше интересов государства. Нитирэн учил, что вера в трансцендентальную истину «Лотосовой сутры», сопровождаемая возглашением ее «священного имени», была необходима для спасения душ отдельных японцев и, соответственно, всей нации. Он предсказывал, что, если не будет всеобщего обращения, случатся все виды бедствий, включая и иноземное вторжение. Хубилай–хан, монгольский предводитель и правитель Китая, действительно, попытался вторгнуться в Японию в 1274 и 1281 годах, что помогло упрочить славу Нитирэна в последующих веках.
Хотя Нитирэн никогда не призывал к свержению правящего класса, он увещевал аристократию реформировать себя и подавить буддийскую школы — Дзёдо и прочие. Его нападки на образ жизни элиты в Камакура и утвердившихся буддийских школ привели к вынесению ему смертного приговора (исполнения которого он чудесным образом избежал) и к ссылке. Придя к некоторой неопределенной договоренности с властями, он уединился в горах к западу от Фудзи. Там он развил свое видение единой буддийской церкви, активно переписываясь со своими последователями по всей Японии. Универсальная церковь его мечтаний должна была иметь центр в Японии, у подножия горы Фудзи, откуда ее влияние распространилось бы по всему миру. Отнюдь не совпадение, что Сока–гаккай, самое большое ответвление школы Нитирэн среди «новых религий», основало свою штаб–квартиру именно в этом месте.
Хотя учения основателей самых крупных из собственно японских буддийских школ ничего не добавили к существующей политической теории, хотя религиозные вызовы существовавшим органам власти, заключенные в их трудах, никогда не трансформировались в удачные военные выступления, тем не менее, они являлись политически значимыми. Их учения, хоть и простые, давали народным массам пример истины, явно превосходящей ту, которую представляли временные правители. Для историков ясно, что большое количество народных выступлений отчасти были вдохновляемы религией.
Многочисленные локальные крестьянские восстания, называвшиеся икки и происходившие по крайней мере с начала четырнадцатого столетия, иногда при содействии разочарованных воинов, как правило вызывались чрезмерно тяжелыми налогами на крестьянство, невозможностью платить подати или уничтоженными урожаями. Однако трансцендентальный буддизм, несомненно, способствовал формированию политического сознания и ощущению единства среди крестьян. В веке, предшествовавшем политическому урегулированию Токугава, самое серьезное восстание икки было организовано верующими школы Синрана, Дзёдо–Синсю, которая расцвела при великом Рэннё (1415–99), главном настоятеле основного храма Хонгандзи. Известные как икко икки, эти военные действия крестьян все учащались, параллельно росту использования грубой силы военными правителями, отчего можно предположить существование многих крестьян, понимавших «новую эксплуататорскую природу возникавшего порядка».
Неудивительно, что три полководца, вышедшие на историческую арену один за другим в конце шестнадцатого столетия и положившие конец векам столкновений и кровопролитий, постепенно объединив Японию, были совершенно нетерпимы в отношении местного буддизма. Первый из них, Ода Нобунага, где–то десять лет жесточайше подавлял икко икки. Его отношение у сопротивлявшимся буддистам хорошо демонстрировали акты полного уничтожения, часто следовавшие за победоносными кампаниями. Согласно хронике, около 20 тысяч членов одной из школ были сожжены заживо в 1574 году. Тот же Нобунага щадил побежденных военачальников и обычных воинов. Те были частью привычного порядка власти, в отличие от религиозно вдохновляемых бойцов.
Тоётоми Хидэёси, второй из великих объединителей, использовал тактику, при которой буддийские организации становились его должниками. Он кооптировал массовый буддизм, что подрывало возбуждаемые им икки. Как только это было достигнуто, взгляд на мир, пропагандировавшийся народными буддистами, должен был оставаться подавляемым. Теоретическое отличие между законами Будды и законами человеческими, разработанными в предшествующие века, стало понемногу неясным и забылось. Еще раз мирской авторитет стал фундаментальным, а послушание ему — основным долгом.
Однако существуют указания на то, что верующие в «истину» вне этих авторитетов, не сдались так просто, несмотря на меры третьего объединителя, Токугава Иэясу, расширившего свой контроль над буддийскими институтами, регулируя их учения и деятельность. Буддисты сопротивлялись проводившимся против них репрессиям вплоть до четвертого десятилетия правления сёгуната Токугава, образованного в начале семнадцатого века. В одном из первых бестселлеров, «Киёмидзу моногатари» («Повести о Киёмидзу»), опубликованном в 1638 году, четко определялись зоны идеологического непокорства в Японии: верующие икко, последователи Нитирэна и христиане.
Самой яркой иллюстрацией опасений религиозного соперничества в периоды Токугава и Мэйдзи, а также в течение нескольких десятилетий двадцатого века является нетерпимость к японским христианам.
В последние десятилетия шестнадцатого столетия и в первые десятилетия семнадцатого португальские иезуиты и другие миссионеры обратили около миллиона человек, включая некоторых крупных феодалов. Относительно того, почему все это закончилось, существуют различные мнения. По одной теории, сёгун увидел в священнослужителях предтеч колонизации португальцами или испанцами. Более важным было, пожалуй, опасение сёгуната Токугава того, что менее лояльные владения могут получить военную помощь от иностранцев. Однако, за этим стояло большее. Потенциальная сила политического порядка с верованием в иноземного Повелителя выше сёгуна и императора, даже притом, что этот Повелитель находился всего лишь на небесах, казалась правителям весьма устрашающей. А непрекращавшиеся преследования христиан, продолжавшиеся долгое время после того, как страна оказалась отрезанной от международного влияния, предполагают, что сёгунат опасался большего, нежели просто политических шагов Португалии. В результате этой явственной угрозы установившемуся политическому порядку, страна была отрезана от контактов с Западом; исключение было сделано лишь для горстки голландских торговцев, которые смогли убедить чиновников сёгуната в том, что они поклоняются не тому богу, что португальцы. Следом за изгнанием миссионеров, японских христиан стали пытать, распинать и ссылать. Чтобы подтвердить свое отречение, их принуждали попирать ногами кресты и произносить клятву отречения, начинавшуюся и заканчивавшуюся таким странным образом: «Во Имя Отца, и Сына, и Святого Духа, Санта Марии и всех ангелов… Если же я нарушу эту клятву, то да лишусь я навсегда Божьей благодати и да паду туда, где пребывает Иуда Искариот». Похоже, изобретшие эту формулу чиновники поняли реальную опасность трансцендентальной религии, столкнувшись с ней.
В 1637 году, после того, как многие христиане были убиты или принуждены отречься от своей религии, оставшиеся «отступники» были объединены самураями, лишившимися хозяев, и подняли восстание под христианскими знаменами на полуострове Симабара острова Кюсю. Почти 37 тысяч мужчин, женщин и детей заняли местный замок и удерживали его четыре месяца против сил сёгуната. После этого самурайская армия участвовала в больших сражениях лишь около 230 лет спустя, во время Реставрации Мэйдзи.
Страстное стремление к чему–то большему, нежели предписанные «истины», не исчезло полностью вместе с казненными буддистами и христианами. Андо Сёэки, мыслитель, живший в первой половине восемнадцатого века, был одним из тех, кто видел сёгунат таким, какой он есть: сомнительное правление, основанное на военной силе и поддерживаемое идеологией. И таких как он было немало. Труды Андо оставались неизвестными до 1899 года, а широкой японской публике были представлены лишь после Второй Мировой войны.
Христианство было безжалостно уничтожено. Из буддизма «выпотрошили» развитые им трансцендентальные идеи, а некоторые из его школ поставили вне закона. При правлении Токугава новые отношения власти были заморожены в рамках идеологической ортодоксии. Все это сыграло основную роль при оформлении японской политической культуры, которую мы видим сегодня. И все это было прямым результатом политических предписаний.
О том, что военачальники–объединители понимали политическую значимость религии, свидетельствуют их попытки религиозных инноваций. Ода Нобунага, Тоётоми Хидэёси и Токугава Иэясу были выскочками не в меньшей степени, чем амбициозные воины предшествовавших веков. Однако все трое надеялись избежать политических пут, подразумеваемых при легитимизации императорским двором, поэтому для своего правлениями им требовалась духовная основа. Соответственно, все трое пытались разрешить проблему легитимизации, поднимая себя до божественного статуса и распространяя культы собственной личности. Один из самых знаменитых японских архитектурных комплексов — мавзолей Тосёгу в Никко, свидетельствует о той важности, которую режим Токугава придавал культу Иэясу. В первом веке правления Токугава этот храм по популярности соперничал с самым важным синтоистским святилищем в Исэ, где императоры поклонялись своим предкам.
За два с половиной века существования полицейского государства, выкованного Токугава, ни один новый набор предложений об отношениях человеческих существ к обществу или ко вселенной не имел даже единого шанса соперничать с режимом за владение умами японцев. Когда конкуренция наконец появилась в образе иноземной учености в период Мэйдзи, хранители системы власти за пару десятилетий выработали собственные доктрины отношения индивида к обществу, а затем вновь предприняли неизбежные меры защиты.
И вновь все началось с христиан. Через тридцать лет после начала периода Мэйдзи они снова стали объектом официальных гонений. В 1899 году Министерство образования запретило религиозное преподавание в школах. За шесть лет до этого Иноуэ Тэцудзиро, профессор философии Токийского Императорского Университета, опубликовал свой знаменитый труд «Конфликт между образованием и религией», в котором сделал «логический вывод.., что христианство совершенно анти–национально». Другой националист и журналист Куга Кацунан, известный своими редакционными статьями, в которых он наставлял правительство — как сохранить японскую мораль, призывал к ассимиляции христианства тем же способом, которым когда–то буддизм был поглощен политической системой. Запрет на религиозное образование повлиял и на буддийские школы, причем до такой степени, что они принялись подражать христианам в попытках стать новой этической силой общества. Тем не менее, именно христиане «послужили для идеологов метафорами иноземцев, в чьем чужом отражении силуэты патриотизма проявились наиболее ясно».
От христиан ожидалось, что они отбросят свою веру в высшего Бога и в личную ответственность ради того, чтобы подстроиться к обществу, как это санкционировалось олигархией Мэйдзи. Иными словами, японское христианство должно было лишиться именно тех верований, которое делало его христианским. Но даже при этом многие верующие действительно приспосабливались, хотя иногда и не без протестов. В некоторых христианских школах Библия была заменена на Императорский рескрипт об образовании, — катехизис императорского культа, как источник моральных наставлений.
Самый знаменитый японский христианин, Утимура Кандзо (1861–1930), эпитомизировал неразрешимый конфликт, ощущавшийся многими христианами, желавшими остаться функционирующими членами японского общества, что автоматически означало принятие того положения, что ни одна интеллектуальная или моральная заповедь не могла считаться превосходящей нужды установленного социо–политического порядка. Обучение, которое Утимура прошел в США, сделало его, как он обнаружил, непригодным для преподавания в японских школах. В одном известном эпизоде, произошедшем в 1891 году, он отказался поклониться императорской печати, прикрепленной к Рескрипту об образовании, однако в конце концов уступил настояниям коллег. Эта дилемма хорошо очерчена в его знаменитом коротком произведении «Два J», датируемом 1925 годом:
Утимура искал христианство, которое могло бы быть чисто японским, незапятнанным западным влиянием, высшего порядка, если таковой вообще существовал. Он думал, что нашел его, сохранив библейские сказания и некоторые этические аспекты христианского учения, но отбросив церковные институты.
Из образований, созданных прочими японскими христианами, ни одно не представляло для власть предержащих головной боли. В конфликтных ситуациях, как например, когда непосредственно перед войной всем христианам было предписано молиться в храме Ясукуни (государственном синтоистском храме, в котором почили души павших солдат), власти добивались своего. Ватикан передал японским католикам, что те могут рассматривать это как свой гражданский долг, а большинство протестантских церквей последовало этому примеру. В 1941 году несколько десятков протестантских церквей слились в одну организацию, названную Объединенная церковь Христа в Японии. Англиканцы и некоторые другие группы вышли из нее после войны, но, тем не менее, и сегодня это одно из крупнейших протестантских объединений в Японии. Сегодня в новости попадают иногда лишь Свидетели Иеговы из–за неприятностей в школах, когда детям верующих приказывают совершать что–то противоречащее их убеждениям, а директора школ отказываются делать исключения для религиозных меньшинств.
Ранее в двадцатом столетии японские христиане считались моделью того, как не быть японцами. Не помогало и то, что именно они первыми представили в Японии левые политические убеждения. Некоторые из основателей Общества изучения социализма и вышедшей из него Социал–демократической партии (запрещенной через два дня после возникновения) были христианами, также как и создатели первой в Японии организации трудящихся — Юайкай.
Как марксистов, так и христиан оставляли в покое до тех пор, пока они принимали социальные компромиссы, влекшие за собой, как основное условие, отречение от принципов, являвшихся сущностью принятых ими верований.
В начале 1900–х годов общей темой дискуссий в высших кругах было то, как лучше следует правительству подавлять «опасные мысли», под которыми в основном подразумевались идеи в интерпретации марксистов и христиан всего мира. В 1923 году вышел императорский эдикт, согласно которому народу без лишних слов приказывалось прекратить такого рода мысли. С 1930–х и до конца войны непокорных марксистов не оставляли в покое, заставляя исполнять тэнко — публичное отречение от своих верований. Самыми прямыми были репрессии против коммунистов; Коммунистическую партию легко было представить агентом иностранного влияния, поскольку она управлялась Коминтерном. Партия эта, разумеется, была нелегальной. Она раздиралась жесточайшими фракционными склоками и была еще более ослаблена массовыми арестами. Ее руководство провело большинство военных лет в тюрьмах.
Свобода самовыражения в послевоенной Японии не привела ни к каким значительным изменениям в судьбах тех, кто когда–то являлся основным источником «ненормальных иноземных мыслей». Некоторые христианские церкви делают хороший бизнес на свадьбах, однако лишь потому, что сочетаться браком перед католическим или протестантским служителем стало модным. Лишь один процент японского населения считает себя христианами.
Что касается японских социалистов и коммунистов, то они отказались соотносить свои идеалы с достижимыми социально–политическими целями. Коммунистическая организация является наследницей тех же привычек японских политических представлений и поведения, которые мы находим у основных компонентов Системы. До 1960–х годов партия оправдывала свои решения ссылками на непогрешимость советской компартии и на миф о коллективности руководства, которая нивелирует индивидуальную ответственность.
Давно упрочившиеся марксистские стереотипы все еще остаются влиятельными среди немалой, но сокращающейся группы ученых и интеллектуалов–обозревателей. Их концепция «монополистического капитализма» сгибается под весом идеологических привязанностей, накопившихся более чем за три четверти века. Они используют их с такой необдуманной регулярностью, что способны убедить лишь друг друга, да еще, возможно, горстку легковерных студентов.
Тем не менее, эта убеленная сединами старинная версия японского марксизма является единственной твердо установившейся альтернативой «японизма». Она предоставляет по крайней мере хоть какую–то интеллектуальную основу единственной настоящей политической оппозиции, бросающей вызов Системе, объявившей о своей монополии на истинность. Не является случайным, что единственной крупной политической организацией, способной уклониться он «неизбежных объятий» (по крайней мере — до середины 1980–х), была Никкёсо, руководимая доктринальными марксистами. А единственной реальной оппозицией, выступающей против политизации японской юридической системы бюрократами от юриспруденции и делающей энергичную попытку сохранить юридическую автономию, явилась Сэйхокё, по крайней мере до некоторой степени находящаяся под влиянием марксистской идеологии.
Разница между «японизмом» и настоящими религиями состоит в том, что последние превосходят социально–политические соображения, тогда как «японизм» не в состоянии сделать это по определению, поскольку именно из таких соображений он произведен и полностью ими управляем. Беспрестанные утверждения о том, что существующий порядок вещей в повседневной жизни непреложен и наделен высшим смыслом, не всегда удовлетворяли всех японцев. «Японизм» не в состоянии утолить человеческое стремление к постижению высших вещей.
Это стремление есть часть характера японцев, равно как и других народов, что было продемонстрировано выше примерами из истории. Периодически они проявляются и в новых поколениях молодых японцев. Мыслящие студенты иногда проходят через персональные потрясения, при которых они принимают и отвергают системы верований с огромной скоростью. Отсутствие какого бы то ни было интеллектуального якоря делает их особенно восприимчивыми к новым идеологиям. Поскольку их не поощряли мыслить в терминах универсальных принципов, внезапное открытие убеждений, якобы объясняющих все вокруг, часто приводит их к весьма глубокой зависимости. Но даже когда такая зависимость принимает характер коллективной вовлеченности, она все же характеризуется большой регламентированностью и дисциплиной. Активность японских студентов в 1960–х и в начале 1970–х годов полностью отличалась от таковой в Европе и Соединенных Штатах в двух отношениях. Японские радикалы рабски озвучивали лозунги того или иного жесткого идеологического варианта марксизма. Одновременно, в эмоциональном плане они полностью отдавали себя в руки своих руководителей, подчиняясь каждой их команде. Сражения между силами полиции и студентами–радикалами зачастую вызывали иллюзию того, что их постановкой занимался профессиональный хореограф. Радикалы в одинаковых шлемах, с одинаковыми знаками различия, с одинаковыми маленькими полотенцами, привязанных к креплениям шлемов (для защиты от слезоточивого газа) и с одинаковыми палками в руках производили впечатление столь же дисциплинированных подразделений, как и полицейские в темно–синей униформе и с металлическими щитами, согласованные перемещения которых были способны вызвать краску стыда у «Берсальери», знаменитых итальянских отрядов снайперов.
Контраст со студентами–«революционерами» Запада и ассоциировавшейся с ними субкультурой не может быть более разительным. «Спонтанность» была императивом радикальной молодежной культуры на Западе; ее идеалом — устранение всех авторитетов, ограничивающих истинное «я», вплоть до собственных лидеров, равно как и теорий, которые грозили ввести в некие рамки «революцию» и тем снизить ее накал. Но даже при этом факт ритуализации японским студенческим движением того периода (в отличие от более поздних радикальных вспышек) своего протеста до такой степени, что полиция могла легко с ним справляться, ничем не умаляет приверженности многих его членов идеям, пугавшим Систему, и их готовности продемонстрировать эту приверженность.
Исполненные страсти действия во имя некой высшей цели, на которые власти смотрели с неодобрением и которые даже пресекали, случались в Японии и в более жестокие времена. Собственно, они создали почитаемую традицию, из которой вышли многие, если не все, японские герои. Чтобы понять интеллектуальный вдохновительный момент этой традиции, нам следует вновь вернуться к тем немногим намекам на реальное положение дел, отличающегося от того единства человека и природы, что, предположительно, существовало при военном режиме. Даже при том, что различные движения официально дозволенной учености при Токугава были полностью местного пошива и безусловно поддерживали режим, их невозможно было полностью очистить от представлений, выходивших за границы дворца сёгуна.
У местных ученых «Кокугаку», к примеру, существовали такие представления, когда они подчеркивали славную японскую традицию божественного происхождения императоров. А китайские нео–конфуцианские труды, составлявшие основной объем того, что должен был заучивать каждый студент при Токугава, непременно представляли для ищущего ума картины универсальной морали, превосходящей идеологию администраторов сёгуната. Еще больше понятий такого рода содержалось в японских разъяснениях китайской философской школы Ван Янмина. Накаэ Тодзю (1608–48), основатель «Ёмэйгаку» (исследований школы Ван Янмина), провозглашал существование принципа, превосходившего всю вселенную, именовавшегося мэйтоку (истинная добродетель»). Когда человек обнаруживал свою мэйтоку, он или она автоматически становились добродетельными. Развивая эту идею, Накаэ начал представлять себе нечто близкое к единственному личностному Богу, о чем говорил, как об абсолютной истине, бесконечности и конце всего. Здесь его мысль нетверда и непоследовательна, однако, по крайней мере, он определенно подтвердил факт интуитивного распознавания верного и ложного.
Из всех японских мыслительных школ Ёмэйгаку ближе всего подошла к восприятию трансцендентального принципа. Самурай без хозяина Кумадзава Бандзан (1619–91) применил учение Накаэ Тодзю к созданию программы реформ во владении Окаяма, дав пример всем японцам, которых после интересовали социальные отношения. Девизом его школы было «Действую согласно сознанию». Подобные ванъянминовские идеи просачивались в самурайскую среду, придавая некоторую легитимность подобным «страстным» действиям, к которым те считали нужным прибегать в определенных обстоятельствах.
Ранее в девятнадцатом столетии эти идеи трансформировались в обоснование восстания. Самый знаменитый из инсургентов того периода, Осио Хэйхатиро (1792–1837) применил мировоззрение «Ёмэйгаку» к недвусмысленной политической деятельности. Для него сущность всех вещей, живых или мертвых, являлась одновременно вселенским абсолютом и созидательной силой; это был абсолютный дух, который в моральном отношении всегда был прав. Из этого он заключал, что действие, направленное против зла, являлось непреложной необходимостью. Рассматривать зло как нечто, пребывающее вне себя, фактически означало примириться с его существованием в собственном сердце. Таким образом, он выступал за так называемое непрерывное «чистое» действие, имплицитно оправдывая постоянное состояние протеста. Он зашел так далеко, что описал необходимые действия в обществе как нечто, совершаемое «как бы сумасшедшим». Если что и апеллировало к универсальному принципу, то именно это. Однако это предоставляло недостаточный интеллектуальный базис для продолжительного занятия политикой. Осио воплотил теорию в практику и поднял в 1837 году восстание, в ходе которого сгорела четвертая часть города Осака. Он раздал голодающим крестьянам мечи и продал свою библиотеку, чтобы купить огнестрельное оружие и пушку. Крупные торговые дома были разграблены и сожжены; Осио настигли правительственные войска, и он совершил самоубийство. Его армия была разгромлена и уничтожена до последнего человека.
То, что произошло с теорией Осио, было характерно для извращения неортодоксальных систем политического мышления, на которое они обрекались с момента распространения. Накануне Реставрации Мэйдзи Осио почитали силы противников сёгуната. Однако его этические идеалы превратились в лозунги за «национальное выживание», что подразумевало изгнание иноземцев. Идея спасения бедных стала трансформироваться в идею спасения страны. Оба движения — и «Ёмэйгаку», и «Кокугаку» — на развитых стадиях превратились в интеллектуальное оружие, которым можно было победить бюрократию Токугава, призвав к реставрации императорского института. Использование учеными «Кокугаку» идеи освящения императором политического порядка была столь интенсивной, что невольно обрело революционный потенциал.
Распространенные многочисленными последователями Мотоори Норинага и Хирата Ацутанэ по всей стране, идеи мистической ценности древних обычаев и императорского благословения помогли, в сочетании с концепцией интуитивного морального действия, воплощенной Осио, вдохновить молодых воинов–сорвиголов, известных под прозвищем сиси, которые в последние десятилетия существования сёгуната создали хаос во имя воссоздания императорской Японии. В конце концов именно они добились падения режима Токугава. Сиси, некоторые из которых были самураями без хозяев, часто жили как бродяги, однако некоторые превратились в национальных героев. Среди них были самые разные типажи, но самыми выразительными являлись фанатики–националисты ксенофобского толка, оглашавшие окрестности воплями типа «Почитать императора и изгонять варваров!» В их числе были и террористы, убивавшие первых европейцев, поселившихся в Японии в 1850–х и 1960–х годах. Здесь мы видим начало романтической традиции героев и негодяев–«патриотов», предположительно вдохновлявшихся сугубо японскими мотивами в своих поисках более «чистой» Японии. Одной из величайших трагедий в истории японской политической мысли является то, что идеи, которые могли бы послужить для оказания давления на установившийся порядок, окончили свою жизнь в арсенале тех, кто стремился стать более «японским», чем сами японцы.
Романтическая традиция сиси предоставила общепризнанный «моральный» базис для убийств, совершенных так называемыми «патриотами» в 1930–х годах — разношерстной компанией молодых людей с манией величия, считавших, что они могут «спасти» Японию. Чистота духа, восхвалявшаяся идеологией «японскости», о которой шла речь в Главе 10, становится еще более привлекательной, когда позволяет интуитивным действия брать верх над дисциплинированной обоснованностью. Такая обоснованность, по мнению приверженцев «японизма», побуждает к ложной мотивации. Важным атрибутом этого радикального «японизма» является то, что он часто приводит к самоуничтожению. Этого от него и ждут.
Образ «чистого» духа, ставший почитаемым в обществе посредством идеологии кокутай, превратился в мощную мотивационную силу для многих японцев во время войны. Для мифологии «японизма» пойти дальше и заявить, что раса Ямато по своей природе высшая и потому призвана вести за собой всю Азию, если не весь мир, было не таким уж большим шагом. Согласно распространенному представлению, Япония дала возможность всем нациям, которые она колонизировала, занять свое «должное место» в мире, то есть стать изначальными, более чистыми подданными императора. Одновременно, умереть за Японию было самым высоко духовным и наиболее очистительным актом, какой только можно себе представить. Ярость психологических инвалидов, «спасавших» Японию своими убийствами в 1930–х, стала социально приемлемой и, подобно любой другой ярости, неподверженной пониманию. Возможность политических разногласий исключалась.
Мы знаем, что многие японцы в тот период не прекращали думать, однако офицеры, которые их вели, определенно прекратили этим заниматься. Продукты Военной Академии учились полагаться на сэйсин–сюги, победу духовного над материальным, и игнорировать логическое мышление. Значительная их часть не имела никакой связи с действительностью и страдала патологической самоуверенностью. Полковник Кобаяси Дзюнъитиро, близкой друг военного министра (позже — министра образования) Араки Сабао, предупреждал в знаменитой брошюре, что чрезмерное полагание на «материальные вещи» испортит душу японской армии. Вера в превосходство японских способностей из–за их «чисто японского» характера пережила сражение при Халхин–голе на границе Манчжурии и Монголии в 1939 году. Более семнадцати тысяч военнослужащих Квантунской армии, которым офицеры приказали полагаться на их превосходящий боевой дух, встретили смерть, накатываясь «живыми волнами» на превосходящие их механизированные подразделения Советского Союза, действовавшие тактически более умело, — раннее и серьезное поражение, которое хранили в глубоком секрете от японского народа.
Официальной линией еще до начала войны на Тихом океане, пропагандировавшейся офицерами, принуждавшими к молчанию своих более осторожных коллег, было то, что мощь японского духа превозможет физическую силу Соединенных Штатов. Адмирал Като Кандзи верил, что признанная невозможность победы над громадным военным превосходством может быть обращена в возможность именно такой силой духа. На совещании у императора, фактически санкционировавшем начало войны, адмирал Нагано Осами, главнокомандующий имперским флотом, говорил о необходимости сражаться с США, поскольку сдача без борьбы «принесет нации как физическое, так и духовное разрушение». Поражение произошло, как разъяснял в своем меморандуме директорам школ министр образования Маэда Тамон после капитуляции, «в результате недостатка стараний и отсутствие истинного патриотизма с нашей стороны».
Другое заявление, поддерживавшее в тонусе общую религиозную манию, относилось к безграничной энергии, предположительно существовавшей с момента рождения страны. «Кокутай–но хонги», пропагандистская брошюра 1937 года, в которой министерство образования разъясняло «национальную сущность», настаивала на том, что вторжение в Манчжурию явилось «неизбежным выражением национальной жизнестойкости». Война естественным образом вытекала из безграничной энергии страны и была необходима для ее живучести.
В современной Японии конституция, навязанная в послевоенные годы США, обессилила страну, лишив Японию навечно суверенного права ведения войны. Однако, в то время, как война более не считается благородной деятельностью, идея врожденной японской энергии, возникшая из промышленной статистики, очень даже жива.
Подобным же образом идеалы «чистой» мотивации и «чистых» действий все еще являются объектами пагубной формы сентиментальной самоидентификации. Традиция прорыва сквозь повседневное мышление в интенсивно превозносимую «японскость», традиция, начавшаяся со странного превращения страстности Осио в поддержку супер–Японии и продолжившаяся через сиси и довоенных сверх–националистов, не умерла. Она предлагает нечто высшее, нечто переполненное значимостью, по контрасту с гнетущей материалистической рутиной повседневной жизни, из которой позволяет вырваться. Сегодня, как и до войны, она остается прискорбным заменителем индивидуальной освобождающей силы интеллектуальных построений, которая превзошла бы «японизм».
Душераздирающее поведение Мисима Юкио, призывавшего, перед тем, как разрезать себе живот «в самой мужественной форме японского действия», Силы самообороны Японии подняться и «восстановить императора», полностью укладывается в рамки этой традиции. В 1969 году во время публичных дебатов Мисима упрекал студентов в том, что они сдались перед слезоточивым газом и водяными пушками полиции и сдали помещение Ясуда в Токийском университете (которое ранее оккупировали), и ни один из студентов не сделал высшего жеста и не лишил себя жизни. Из наблюдений очевидцев мы узнаем, что ему удалось вогнать в краску стыда многих студентов левого толка.
Вера в то, что радикалы имеют право на существование, если они готовы умереть за свое дело, не могла быть выражена более ясно, чем это сделала редакционная статья газеты «Майнити» в 1972 году по поводу сенсационной осады, устроенной 1.500 полицейскими пяти членам экстремистской организации «Красная Армия». Радикалы, «очистившие» ряды, запытав до смерти одиннадцать своих товарищей, укрылись в горной избушке, прихватив заложника. Через десять дней осторожных действий полиции (освещавшихся по общенациональному телевидению), экстремисты сдались, разочаровав тех, кто, как написала «Майнити», «были уверены, что, истратив все свои боеприпасы они лишат себя жизни или погибнут в рукопашной схватке с полицейским отрядом». Газета продолжала: «Они предали эти ожидания… пятеро молодых людей не оказали практически никакого сопротивления… Такое отношение говорит об изнеженности их духа!» Редактор останавливается на излишне утонченной манере мышления, противопоставляя ее готовности других погибнуть за свое дело. Айен Бурума суммировал это следующим образом:
Традиция героического экстремального «японизма» остается потенциальным источником нестабильности. Неудовлетворенность и напряженность, в избытке присутствующие в Японии, в комбинации с потенциальными экономическими проблемами в будущем и с растущей уверенностью в том, что страну лишают справедливых целей, могут сдетонировать эмоциональные и иррациональные движения «японизма». Для них уже готовы структуры в различных группах правого толка. Они также смогут рассчитывать на симпатию, поскольку ощущение потребности «вернуться к истинно японским ценностям» усиливается, параллельно ширящемуся ощущению себя жертвами анти–японского мира.
Если бы жесткие социальные нормы в Японии исчезли, под ними бы ничего не оказалось, поскольку политическая система пресекала возможность возникновения любой религиозной или этической системы верований, которая могла бы стать источником формирования моральных принципов. Отберите у японского общества ее строгий кодекс индивидуального подчинения, и его уже ничто не удержит вместе. Многие администраторы с опаской осознают это.
Реакция на фанатичную версию «японизма» военных лет, выразившаяся в Никкёсо и прочих левых группах, в глазах этих охранителей японской морали зашла слишком далеко, и они выражают бесконечные, со стороны представляющиеся чрезмерными, сетования относительно моральных качеств подрастающего поколения.
В начале 1960–х годов, когда я впервые приехал в Японию, шло много разговоров об исчезновении традиций, непочтительности японской молодежи и утери решимости работать ради своей страны. В конце 1980–х мы слышим те же жалобы: национальный дух, похоже, находится в состоянии перманентного упадка. Администраторы иногда кажутся одержимыми опасением, что поколение, которое еще ходит в школу, все испортит: преданность компаниям, домашнюю роль жен, почтительность к властям и упорство ради блага страны. Все они уверены, что с этим что–то надо делать.
Именно на этом фоне следует рассматривать кампании 1950–х и 1960–х «за исправление чрезмерностей оккупационного периода», равно как и призывы членов ЛДП и чиновников сферы образования к пробуждению нового чувства патриотизма у молодых людей. Во многих областях просматривается значительное и нескрываемое неудовольствие от отсутствия морального руководства и сдерживания, с которым сталкивается правительство в стремлении вновь внедрить такое руководство в школы. Верхушка бизнесменов–бюрократов из экономических федераций поощряет развитие такой системы образования, которая только ухудшит чрезмерности «экзаменационного ада», и не только потому, что они считают порожденный ими же послушный средний класс хорошим для своих дел, но также оттого что рассматривают его дисциплинированность как гарантию от развала японского общества. Хотя те, кто удерживает японский политический порядок, не станут выражаться в подобных терминах, больше всего их страшит «секуляризация» японского общества. В этом контексте примечательно, насколько само собой разумеющимся воспринимается идея того, что государство должно помогать вскармливать «культурные ценности», как оно делало это в эпоху Мэйдзи.
Напряженность, существующая в сфере японского образования, вызванная противоречиями между японской Системой и идеями западного происхождения, стала особенно острой в 80–х годах. Бывший премьер Накасонэ надеялся снять ее путем нового подтверждения приверженности японским нравам в том виде, как их интерпретировали он сам и другие «непреклонные» японцы. Он почти силком пропагандировал необходимость глубоких и искренних исследований того, что есть быть японцем, в качестве первого требования для истинно интернационализированной Японии, приносящей пользу мировому сообществу. Отвечая на самим поставленный вопрос ― следует ли японцам учиться морали, отличной от той, которой придерживаются другие народы, Накасонэ заявил, что базисная мораль может быть одинаковой повсюду, однако она имеет различные социальные основы и выступает в различных формах, что в случае японцев требует внимания со стороны властей. Некоторые политики из ЛДП пошли гораздо дальше. Министр образования Фудзио Масаюки (которому пришлось уйти в отставку в 1986 году за утверждение о том, что Корея согласилась на собственное аннексирование Японией в 1910 году) откровенно выступал за необходимость введения вновь морального кодекса, содержавшегося в императорском Рескрипте об образовании для восстановления японского традиционного морального порядка.. Другой министр образования, Сэтояма Мицуё, сказал на пресс–конференции в 1983 году, что чиновники оккупационных сил США являются косвенно ответственными за растущую неуправляемость в японских школах. Они были призваны для уничтожения обычаев, моральных принципов и истории Японии ради того, чтобы подстроить Японию к американским жизненным стандартам. В качестве лекарства от этого он предложил вновь изучать проблему национальной морали, равно как и старые методы обучения; все предложенные им концепции можно отыскать в императорским Рескрипте об образовании. Сэтояма несомненно был бы отправлен в отставку, выступи он с подобным заявлением хотя бы на шесть лет ранее.
Японцы, думающие подобно Накасонэ, и большинство послевоенных министров образования верят, что «индивидуализм», который, предположительно, заменил традиционную моральность со времен оккупации, привел в результате к неистовому эгоизму и разнузданности. В своих «руководствах» относительно преподавания конституции, данных в 1987 году авторам школьных учебников, цензоры Министерства образования объясняли необходимость переложения ударения с гарантий индивидуальных прав на социальную и национальную ответственность. В отношении концепции «индивидуализма» существует значительная двусмысленность. Это кодовое слово, указывающее на то, что его пользователь имеет правильное представление о целях образования, определенных в фундаментальном Законе об образовании, принятом в 1947 году. Также представляется необходимым снабдить Японию более творческими мыслителями. Играющий важную роль и созданный Накасонэ специально для этой цели Совет по образовательной реформе, состоящий из ученых, интеллектуалов и бизнесменов, решал эту задачу, и его отчеты, изданные между 1985 и 1987 годами, оставляют твердое впечатление, что чем больше будет контроля, тем больше появится индивидуализма и творчества. Японские чиновники часто определяют импортированные термины довольно небрежно, что позволяет им предпринимать действия, прямо противоречащие поставленным задачам. Хорошо знакомые с жонглированием несовместимыми реалиями, Никкёсо и другие критики опасаются, что такой «индивидуализм» явится давно ожидаемым ими Троянским конем, протаскивающим националистическую этику. Реформаторы же говорят, что, ради стимулирования индивидуальности и творчества, а также для воспитания достойных членов международного сообщества, образование должно внушать школьникам любовь к Японии. В завершении рекомендаций для курса морального образования, уже пересматривавшегося в прошлом, члены комитета по образовательной реформе подчеркнули необходимость обучения «почитания японской культуры», что в том контексте, в каком это обычно используется, означает почтение к существующим отношениям власти.
В 1985 году Министерство образования вызвало переполох среди преподавателей, разослав всем директорам школ инструкции, согласно которым они должны были кланяться национальному флагу и петь государственный гимн на школьных церемониях. Этот первый приказ такого рода был вызван отчетом, согласно которому лишь 92,5% начальных школ и 86,4% средних школ кланялись флагу на церемониях по поводу окончания школьного года, тогда как лишь 72% начальных школ и 53% средних школ пели «Кими–га ё» («Ваш век…», неофициальный национальный гимн); по мнению чиновников, этого было недостаточно для того, чтобы привить японским детям патриотическую любовь. Никкёсо, с другой стороны, рассматривает флаг и гимн как наследие «императорской системы». На доводы министерства, что в других странах это свободно практикуется, критики отвечают, что Германия и Италия после 1945 года изменили свои гимны и флаги. Незадолго до того, как министерство разослало свои инструкции, заявление офиса премьер–министра открыто сообщало, что у некоторых японцев вид флага вызывает аллергию по причине личных воспоминаний о войне, и что именно поэтому необходимо пробуждать патриотизм у поколения, не имеющего в памяти ничего подобного.
Путешествуя по Японии вновь видишь перед школами статую мальчика с дровами за спиной, читающего книгу. Это ― Ниномия Киндзиро, также известный как Сонтоку, историческая личность, родившаяся в 1787 году. Занимаясь одновременно тяжелым физическим трудом и учением, он смог стать чиновником сёгуната и предтечей аграрного национализма. В своих наставлениях он делал ударение на добродетельности усердия, бережливости, искренности и взаимопомощи, как знаков коллективной благодарности за полученные благодеяния. Такое отношение должно было создать «истинное общество». Невинно выглядящая статуя, символизирующая такую конфуцианскую этику, являлась центральной опорой морального образования в школах в довоенные и военные годы. А поскольку количество таких статуй перед начальными школами резко возросло в годы, когда военные все более довлели над обществом, Ниномия Киндзиро напоминает многим японцам о той «морали», которую, по их мнению, они видели в последний раз, когда оккупационные власти принялись изменять содержание школьных уроков.
Эгоизм и материализм долгое время представлялись пришедшими с Запада. Добродетели бережливости и коллективных стараний, за которые выступал Ниномия Киндзиро, теперь находятся под угрозой ― заявляли многие администраторы ― со стороны иностранцев, «ставших ленивыми в работе, которые предпочитают потребление производству и в настоящее время проигрывают Японии в экономическом соревновании». Когда в конце 80–х зарубежная критика поведения Японии в экономике и негибкость в международных вопросах стала дополняться более аналитическими экскурсами в «националистическое» японское поведение, в тоне комментариев некоторых японских ученых, редакторов и прочих обозревателей стали проскакивать новые нотки негодования. Критически настроенные иностранцы предположительно имели целью ослабить основы, на которых стояло японское общество. Некоторыми более внятно изъяснявшимися комментаторами это объяснялось как результат игнорирования Западом принципа «культурного релятивизма». Как выразился один профессор Киотосского университета:
Тщательное изучение японской Системы, идеологии и идеи, помогающих ее поддерживать, часто вызывают у японцев гневные отповеди, что представляется неизбежным. В конечном счете, это равносильно анализу невыраженной божественности, который разрушителен для религии любого типа. Так, неофициальный, однако, при всем прочем, самый выдающийся рупор, через который Япония говорит с миром, ― газета «Джапан Таймс» следующим образом освещала беседу в интеллектуальном журнале между зарубежным автором и японским профессором, излагающим японский взгляд на вещи:
Без далеко идущей «секуляризации» Японии ее подданные не смогут стать истинными гражданами, равно как и не смогут обрести ясного понимания того, где их вовлекают в себя действия Системы, в которых многие участвуют с почти религиозным рвением. Однако, поскольку иностранцы, в особенности представители правительств и бизнеса, не могут воспринимать японское общество в его проявлениях как заместитель религии, поскольку они действительно беспокоятся относительно того, куда идет Япония, и поскольку они всегда будут задавать вопросы и предлагать ответы, задевающие слишком сильно, они, действительно, являются «секуляризирующей» силой, которой администраторы страшатся. «Джапан Таймс» и киотосский профессор, равно как и прочие многочисленные комментаторы, сами того не подозревая являются защитниками веры.